Tajik Development Gateway на русском языке > Культура

Таджикский орнамент

Таджикский орнамент

Таджикский орнамент

Таджикский орнамент имеет древние корни, как минимум, 18 веков.

Традиционная вышивка с использованием таджикских орнаментов передается из поколения в поколение. Одним из самых характерных крупных таджикских вышитых изделий является сюзане. Оно занимает важное место не только в украшении жилища, но и в самой жизни народа и является гордостью народного творчества. Необычайное разнообразие орнамента, гармония пропорций, красота, выразительность и исключительная законченность декоративного замысла сюзане достойны изумления и преклонения перед мастерством человеческих рук.

Кроме сюзане в равнинных областях Таджикистана существуют другие виды крупной декоративной вышивки Близкими по своему назначению к сюзане являются борпуш, руиджо, карс . Ими тоже украшают стены, покрывают постель и сложенные в стопы одеяла. Каждое из этих изделий участвует также в свадебных и в погребальных обрядах. По своим размерам эти вещи гораздо меньше сюзане (200Х200, 200Х150, 100Х300 см. А по разнообразию узоров и расцветке часто превосходят их.

Красивыми растительно-цветочными орнаментами отличается таджикская резьба по алебастру – ганч или ганчкори. Таджикский орнамент можно увидеть и в образцах народной керамики и в росписях стен и потолков.

Возникновение газели в персидско-таджикской литературе

Возникновение газели в персидско-таджикской литературе

Из книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур”

(Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток)

Любовная лирика у иранских народов, бесспорно, существовала издавна, и любовные песни, естественно, назывались иранскими же терминами, например «суруд». Слово же «газель» («газал») — арабского происхождения, и не подлежит сомнению, что введение этого названия в ираноязычную поэзию для обозначения любовного стихотворения не могло не отразить традиций и норм арабской поэзии, ее воздействия на персидскую и таджикскую поэзию. Возникновение газели в персидско-таджикской литературе неразрывно связано с арабской газелью. По истории арабской газели существует значительная литература, без учета которой невозможно делать никаких выводов о возникновении и развитии персидско-таджикской газели.

Арабская газель возникла еще в доисламской, так называемой джахилийской, поэзии, не позднее VI в. Можно отметить различные ее разновидности, в частности как целомудренно любовные, так и непристойные. Газель выражала довольно непосредственно живые чувства воинов пустыни, и «поэты помещали свои газели в начале од». Для ранней, «классической» формы было свойственно деление на три части: а) описание покинутой стоянки, где прежде проживала возлюбленная; б) красочное описание самой возлюбленной; в) сетования
поэта по поводу прошедшей молодости и поры любви [Kinany, 74, ИЗ].
Пуританизм раннего ислама сковывал развитие газели и приспосабливал ее к требованиям религии. Однако и в первые века ислама (VII в. – середина VIII в.) традиции газели продолжали развиваться. По преданию, приводимому в «Китаб ал-агани» («Книга песен»), даже такой суровый ортодокс, как грозный наместник Омейядов — Хаджжадж, как-то спросил знаменитого поэта Джарира, почему тот отказывается от включения любовных вступлений в свои панегирические оды.
В Хиджазе сложились два направления газелыюй лирики: омаритское и узраитское. Выдающимся представителем первого был Омар ибн Абу Раби’а, которого Таха Хусейн называет «величайшим поэтом, какого когда-либо знала арабская газель» [Kinany, 235]. Омаритская газель выражает идею: «любовь = наслаждение». Второе направление развивалось в основном поэтами племени узра, чьи сыны, по преданию, «полюбив, умирают», как прекрасно писал об этом Г. Гейне. Узраитская газель воспевает любовь как страдание. «Заслуга как омаритских, так и узраитских поэтов состоит в том, что они, во-первых, добились самостоятельности газели, посвящая ей все стихотворение, а не только прелюдию [к касыде], во-вторых, их газели столь прекрасны, что любовные стихи оказались наиболее совершенной формой поэзии. . .» [Kinany, 364].
И. Ю. Крачковский, характеризуя арабскую поэзию периода господства Омейядов, подчеркивал, что в городах Хиджаза «рядом с касйдой вырабатывается самостоятельная любовная поэзия, уже законченная сама по себе, а не представляющая отрывка из вводной части касйды» [Крачковский, II, 255]. Большого взлета достигла арабская газель — не без иранского влияния — во второй половине VIII —IX в. Именно к этому периоду относится и восприятие ряда норм арабской поэзии литературой фарси, возникшей в Мавераннахре и Хорасане.
Как же относились сами творцы этой фарсиязычной поэзии IX—XI вв. к культивированию уже сложившегося к тому времени (в арабской поэзии) жанра газели? Прежде всего, подобно арабским поэтам, они начали сочинять сравнительно короткие, моноримические любовные стихи, которые, естественно, и называли «газелями». Рудаки неоднократно употреблял это название применительно к своим собственным стихам:
Восхвалил я господа, ибо он создатель мой,
Язык мой не истерся от газели и восхваления рабов его. [Нафиси. Р.,991|
Жаль хвалы, подобной золоту, и трогательной газели,
Ибо изящество ее не выразимо словами. [Нафиси. Р., 994] О Рудаки и его современнике Шахиде Валхи как об авторах газелей писал поэт XI в. Фаррухи:
На пиру всегда у своих певцов
Требуй газели своих поэтов;
Поэты твои подобны Рудаки и Шахиду,
Певцы твои подобны Саркашу и Сарлабу. . [Нафиси. Р., 1222] В дошедшем до нас наследии Рудаки и Шахида имеется, немало стихов, которые по своей форме вполне укладываются в понятие ранней газели на фарси (т. е. лирико-моноримического стихотворения, без упоминания псевдонима — «тахаллуса» поэта в последних бейтах). У Рудаки таковы, например, стихотворения, начинающиеся словами: «Принеси то вино, которое, ты подумал бы, есть переливающийся чистый яхонт»; «Живи весело, с черноокими [живи] весело».
У Шахида: «Клянусь твоею душой, клянусь тяжкой клятвой: не отвращусь от тебя никогда, не внемлю никакому совету». [Нафиси. Р., 1226] Газелями именуются также и стихи многих других ранних поэтов. Автор наиболее раннего из дошедших до нас (на языке фарси) пособий по поэтике Мухаммад ибн Умар ар-Радуяни (XI в.) даже подчеркивает, что определенная поэтическая фигура «ат-ташбе^ ал-муздави^» наиболее применима именно в жанре газели («ва бар-ин хрп бештар газал ояд») [Радуяни, 53—54].
Именно как особый вид стихов выделяет газель и поэт Кисаи Марвази (X — первая половина XI в.) в следующих строках:
О ты, не читающий иных стихов, кроме стихов газели,
Никогда не насытишь сердце хитростью и уловками. [Нафиси. Р., 1205]

Широко известны следующие строки крупного поэта XI в. Унсури, в которых подчеркивается выдающееся мастерство Рудаки в создании газелей:
Газель прекрасна рудакийская!
Не рудакийские мои газели;
Сколь ии напрягаю тонкого воображения,
Нет мне доступа за эту завесу. [Ауфи, И, 6]

О том же свидетельствует и следующий бейт поэта XII в. Сузани:
Зачем соловью подличать и петь
Бейт и газель Рудакй об Айёр. [Нафиси, Р., П, 558] Поэт X—XI в. Абу Мансур Имара Марвази писал, гордясь впечатляющей силой своей газели:
Я скроюсь в своей газели,
Чтобы поцеловать твои губы, когда ты будешь читать ее. . [Нафиси. Р., 1188] Наконец, после опубликования дивана поэта XI в. Хасана Газнави стало очевидным, что уже в то время газель не только была особым жанром поэзии, но и включалась отдельным самостоятельным разделом в собрания стихов — диваны [Хасан Газнави].
В специальном разделе дивана Хасана Газнави всего 83 газели, из которых лишь 17 посвящены восхвалению Бахрам- шаха Газневида и представляют, таким образом, своеобразные газели-панегирики. Остальные газели типичны для ранней любовной лирики и часто обнаруживают свое фольклорное происхождение, например газель, начинающаяся бейтом
Горлица весною — возлюбленная моя,
Наперсница горьких стенаний моих. [Хасан Газнави, 267] Имя поэта встречается не менее чем в двадцати газелях, причем не обязательно в заключительном бейте. Иногда упоминается имя восхваляемого Бахрам-шаха, иногда оба имени — и поэта и шаха [Хасан Газнави, 262, 264, 265, 266].

If стати, на примере газелей X—XI вв. можно проследить, как упоминание имени (псевдонима) поэта в заключительном бейте лишь постепенно становится нормой газели. Так, в стихах поэтов X в. мы видим еще, что поэт включает свое имя в стихотворение любого жанра (касыда, газель, рубаи, кыт’а). Например, Рудаки пишет о себе в третьем лице в касыде: «Ты, о луноликая, видишь Рудаки»; «Не удивительно, что Рудаки в таком месте помутится разумом, потеряет душу, изумится»; в кыт’а: «Рудаки взял чанг и заиграл»; в рубаи: «В любви я, как Рудаки, пресытился жизнью». Он же обращается к себе в касыде: «О Рудаки! Оставь похвалу всем людям, восхвали его и получи печать государства». Дакики пишет о себе в третьем лице: «Дакики избрал четыре качества» [Нафиси. Р., 974, 980, 1017, 1043, 1016,1273].
В XI в., насколько можно судить по дивану Хасана Газнави, упоминание своего имени (иногда наряду с именем восхваляемого) начинает уже входить в систему, становясь со второй половины XI в. все более обязательной нормой газели и закрепляясь за заключительным бейтом.
Характерно для оценки того, насколько газель уже сложилась в жанр к XII в., то обстоятельство, что известный поэт XII в. Анвари в стихах, где он отрекся от своего раннего, придворного творчества, неоднократно говорит о панегирической оде – касыде и о любовной газели как о вполне устоявшихся жанрах:
О горе!—нет восхваляемого, достойного панегирика!
О горе! — нет любимого, достойного газели. [Жуковский, 48] Вчера мне сказал влюбленный: «Ты [еще] пишешь газели?»
[«Нет,] — отвечал я, —я отрекся и от хвалы и от насмешки.
Я писал газели, панегирики и сатиры, потому
Что во мне кипела страсть, алчность и негодование. . .
Сохрани боже, чтобы я стал писать газели, панегирики
и сатиры.
Я [и так уж] много душу насиловал и ум теснил».
[Жуковский, 51] Таковы реальные факты, свидетельствующие, что с IX—X вв. поэтами составлялись моноримические газели; что существовал уже и термин «газель» для обозначения особого жанра любовной лирики (в отличие, например, от четверостиший на любовные темы); что этот жанр признавали не только сами поэты, но и некоторые старые теоретики поэзии (ар- Радуяни); что начиналось уже включение газелей и в качестве отдельного раздела в диваны (Хасан Газиави); что в XII в. крупнейшие поэты рассматривали этот жанр со стороны содержания как противостоящий касыде и сатире (Апвари); что упоминание имени поэта вовсе не являлось дифференцирующим признаком газели, а лишь одним из признаков, появившихся значительно позднее возникновения газели как самостоятельного жанра (которое произошло уже в IX—X вв.). Поэтому нельзя согласиться с тем выводом о возникновении персидско- таджикской газели, к которому приходит в своей интересной работе на эту тему А. М. Мирзоев.
«В X в., — пишет он, — газель еще не составляет особой формы поэзии. Она состоит из отдельных стихотворных отрывков (порча^о), которые, не являясь определенной, завершенной формой, выражали чувства страсти и любви, боли и страдания и т. п. Этот род стихов частично представлял собою в тот период также вводную часть (насиб) касиды. Период развития и слагания газелей начинается в XII в.» [Мирзоев. Г., 71-72].
Как же примиряет автор этот вывод с прямыми свидетельствами о том, что образцовая, классическая (как мы выразились бы сегодня) газель сложилась уже в X в., и именно в творчестве Рудаки (что утверждал и С. Айни)? Только гипотезой о том, что следует отличать любовное стихотворение от газели в терминологическом смысле слова.
Но такое проецирование на X в. дефиниции, гипотетически выдвинутой в XX в., представляет собой отступление от принципа историзма в вопросе о возникновении газели. Это отступление входит в противоречие с историзмом самого автора при разборе вопроса о развитии газели.
Есть лишь одно обстоятельство, косвенно как будто подтверждающее гипотезу А. М. Мирзоева: старые теоретики арабской и персидско-таджикской поэтики, подходившие к определению поэтических жанров лишь со стороны их формы, обычно не считали моноримическую газель самостоятельным жанром, а признавали ее не чем иным, как ответвлением касыды. Так, например, Кудама ибн Джафар (IX в.) в своей «Риторике» делит поэзию на четыре вида лишь по внешней форме: касыда, раджаз, строфика и двухрифменные произведения. Естественно, что при таком делении не остается места газели (сливающейся по форме с касыдой).
Такой формалистический подход характерен не только для IX в. Он стал в дальнейшем традиционным и для авторов ряда персидско-таджикских поэтик (Рашида Ватвата, Вахида Таб- ризи, Сайфи Арузи и др.) Следовательно, этот формалистический подход, господствовавший в «поэтиках» на протяжении почти тысячелетия, не имеет никакого отношения к тому, возникла ли на самом деле, газель в IX в. и л и в XII в.
Нельзя же смешивать реальное существование газели как самостоятельного жанра ц признание или непризнание ее таковым в традиционной поэтике. Одно дело, что иные авторы старых «поэтик» не считали газель самостоятельным жанром, другое — как было в действительности, являлась ли она на деле особым жанром. На основе литературных данных установлен факт, что газель как любовная песня отнюдь не является зависимой от придворной касыды, а, возникнув в IX—X вв., существует как самостоятельный жанр уже с первых шагов поэзии на фарси. Это служит еще одним неопровержимым доказательством правильности тезиса о народных истоках любой поэзии, на любом языке.

Культура Таджикистана
Музыка Таджикистана
Литература Таджикистана
–Персидская литература
–Памятники древнеиранской письменности
—Авеста
—-Гаты Заратуштры
—Согдийские фрагменты
—Парфянская (Хорасанская) литература
—Манихейская литература
—Пехлевийская литература
–Хафиз, его эпоха и творчество
—Историческая обстановка в Средней Азии и Иране во второй половине XIV в.
—Научная и литературная жизнь во второй половине XIV в.
—Жизненный путь Хафиза
—Газели Хафиза
–Возникновение газели в персидско-таджикской литературе
Традиции и обычаи Таджикистана
Одежда народов Таджикистана
Декоративно-прикладное искусство Таджикистана
Ювелирное искусство Таджикистана
Традиционная архитектура Таджикистана
Таджикская кухня

Рефераты по таджикской литературе

Рефераты по таджикской литературе

Материалы в разделе “Литература Таджикистана” максимально приближены к форме рефератов по различным темам. Скачать в формате “Microsoft Word” или в формате обычного текста можно нажав соответствующие кнопки внизу слева. Также мы рекомендуем проверить текст реферата на предмет опечаток, так как материалы подготовлены на основе отсканированных книг.

Литература Таджикистана
–Персидская литература
–Памятники древнеиранской письменности
—Авеста
—-Гаты Заратуштры
—Согдийские фрагменты
—Парфянская (Хорасанская) литература
—Манихейская литература
—Пехлевийская литература
–Хафиз, его эпоха и творчество
—Историческая обстановка в Средней Азии и Иране во второй половине XIV в.
—Научная и литературная жизнь во второй половине XIV в.
—Жизненный путь Хафиза
—Газели Хафиза

Таджикские афоризмы, пословицы, поговорки о жизни

Суть жизни

Таджикские афоризмы, пословицы, поговорки о жизни

[stextbox image=”null” id=”alert”]
Человек, пока не дряхл, не сед,
Склонен думать, будто смерти нет.
Так, пока орел не утомится,
Что крыла сдадут, он не боится.
Кисаи
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”black”]
Жизнь! — все равно мы расстаемся с ней,
А слава вечна, потому ценней.Фирдоуси
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”custom”]
Гроза, огонь и полая вода
Лишь доброй славе не сулят вреда.
Фирдоуси
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”download”]
Хоть человек и знатен и учен,
Все ж совершенства не достигнет он,
Покуда не пройдет сквозь боль и радость,
Покуда не вкусит и соль и сладость.
Фирдоуси
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”grey”]
Насилье все равно к насильнику вернется,
Против него оно бедою обернется.
Фирдоуси
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”info”]
Не путай кровь с вином,
пей лишь вино без страха,
Не полыхай огнем: ты сотворен из праха.
Фирдоуси
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”warning”]
В мире так живи, чтоб не кончалась
Жизнь твоя,
Чтоб и после смерти продолжалась
Жизнь твоя.
Унсури
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”alert”]
Пусть знает каждый — старец и юнец:
Жизнь дважды никому не даст творец.
Фаррухи
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”black”]
Жизнь нежданно завязать
Может узелок такой,
Что не просто развязать
И умелою рукой.
Гургани
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”custom”]
Чем голову склонять пред сильным
сто раз на день,
Чем жизнью рисковать, как мухи, крошки ради,
Не лучше ли вкушать пусть черствый хлеб,
но свой,
И по земле идти, на всех, как равный, глядя.
Омар Хайям
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”download”]
Проходит быстро жизнь, что нам на срок дана.
Стремись к веселью, пусть не будет
жизнь черна.
Как все, ты не богач: жизнь —
вот твое богатство,
Как проведешь ее, так и пройдет она.
Омар Хайям
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”grey”]
Равными людей считать мы не должны:
Даже на руке все пальцы неравны.
Асади Туей
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”info”]
Друзья, живите так, чтоб вас
Не проклинали люди,
Не радовались в черный час
Печали вашей люди.
Асади Туей
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”warning”]
Хоть вода мутна,
Чистой станет,
Ночь сколь ни темна,—
День настанет.
Асади Туей
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”alert”]
Подвиги свершай, пока
Молод ты и в силе,
Превратишься в старика —
Не расправишь крылья.
Асади Туей
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”black”]
Облегчи седому путь,
Помоги хоть малость.
Сам поймешь когда-нибудь,
Что такое старость.
Насир Хосров
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”custom”]
Для человеке одного
И для всего народа
На свете нету ничего
Желанней, чем свобода.
Хакани
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”download”]
Тем, кто в нездешнее уходит царство,
Не помогает ни одно лекарство.
Низами
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”grey”]
Покуда мы живем, пока не постарели,
Чего мы не найдем для достиженья цели?
Низами
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”info”]
Знай, человек,
что умереть с доброй славой лучше,
чем жить с дурной.
«Калила и Димна»
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”warning”]
Трудна порою жизнь, но если ты созрел,
За трудное борись, нет в мире легких дел.
Сузани
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”alert”]
Хоть загорелся малый огонек,
Но ты смотри, чтоб он весь мир не сжег.
Аттар
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”black”]
Огонь вражды, сынок,
Гаси, пока он мал,
Пока — помилуй бог! —
Пожаром он не стал.
Аттар
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”custom”]
Пока ты молод, чти того,
Кто немощен и сед,
Чтоб уважали самого
Тебя на склоне лет.
Аттар
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”download”]
Кто слишком легкомыслен был,
Доверчив был во всех делах,
Тот горя тяжкий груз носил,
Пока не превратился в прах.
Аттар
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”grey”]
Тот, кто тебе наносит рану,
Свершив насилье,
Тот и себе наносит рану,
Свершив насилье.
Аттар
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”info”]
Кому-то роет яму кто-то
И сам себе плетет тенета.
Руми
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”warning”]
Томящаяся в тесной клетке птица
Лишь по неведенью спастись не тщится.
Руми
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”alert”]
Пусть будут малыми желанья,
Когда возможности малы,
Соломинка при всем старанье
Не может удержать скалы.
Руми
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”black”]
Изо всех даров мира остается только доброе имя,
и несчастен тот, кто не оставит даже этого.
Саади
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”custom”]
Всяк, кто живет, уйдет,
Бессмертен только тот,
Кто славу добрую
При жизни обретет.
Саади
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”download”]
И люди добрые, пожив, ушли,
И злые прочь исчезли вместе с ними.
Что ж остается из богатств Земли?
Лишь слава добрая и наше имя.
Саади
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”grey”]
Что вырастает быстро,
То увядает быстро.
Саади
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”info”]
Не сладко под твоей пятою
Букашке, чья судьба сходна
С твоею собственной судьбою,
Когда ты под пятой слона.
Саади
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”warning”]
Хоть из святых пришел ты мест,
Святой скорей не ты, а тот
Верблюд, что лишь колючку ест
И ношу на горбу несет.
Саади
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”alert”]
Вчера — ушло от нас,
А завтра — не настало.
Есть лишь идущий час.
И этого немало!
Саади
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”black”]
Тем не гордись, что род твой всех древней.
Жемчужина чем старше, тем мутней.
Саади
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”custom”]
Так живи с людьми всегда,
Чтоб не умереть,
Чтоб остаться жить, когда
Кости будут тлеть.
Амир Хосров
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”download”]
Кто ствол к земле пригнет
Пред тем как плод сорвет,
Тот с дерева последний раз
Срывает сладкий плод.
Амир Хосров
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”grey”]
Живи, пока тебе живется,
Пока ликуешь и страдаешь.
Нам жизнь не на века дается,
Всего на миг; ты это знаешь!
Хафиз
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”info”]
Как ни прекрасен райский сад,
Что ждет людей потом,
Но будь сегодня тени рад
Под ивовым кустом.
Хафиз
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”warning”]
Седой не будет никогда,
Как юный, веселиться.
В песок утекшая вода
В исток не возвратится.
Хафиз
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”alert”]
Цени сегодняшнее, хоть его и мало.
Вчера — прошло, а завтра — не настало.
Ибн Йамин
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”black”]
Тем, кто смеется, мир ответит смехом,
Что крикнем, то и отзовется эхом.
Джами
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”custom”]
Жизнь — это книга; ты не сетуй,
А изучай ее весь век.
Нашедший благо в книге этой
И есть счастливый человек!
Джами
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”download”]
Случается, что верность сильным
Вознаграждается насильем.
Джами
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”grey”]
Царь справедливый и тиран
Не одинаковы бывают.
Так хлебопашец и кабан
По-разному поля взрыхляют.
Навои
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”info”]
Спросил того, кто жизнью умудрен:
— Что в жизни для людей всего ценнее?
— Пожалуй, ум: тот счастлив, кто умен!
— А нет ума, что нам всего важнее?
— Благовоспитанность,— ответил он.
— А если я и этого лишен?
— Тогда казна и сила вместе с нею.
— А если я богатством обделен?
— Тогда лишь смерть тебе всего нужнее!
Алишах Самарканди
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”warning”]
Суть наша с юности ясна —
Посмотришь и поймешь:
Ведь если хороша весна,
То целый год хорош.
Бинои
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”alert”]
Что солоно и горько, нам постыло.
Тот слеп, кого тщеславье ослепило.
Постель — как гроб, когда всю жизнь одна,
Дом, где живешь безвыездно,— могила!
Бедиль
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”black”]
Свобода—только то, что никогда
Ничьей свободе не несет вреда.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”custom”]
Пусть, процветая, здравствуют народы
Страны,
Где суть понятий жизни и свободы
Равны.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”download”]
Каково твое деянье —
Таково и воздаянье.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”grey”]
Того из нас, кто делает всегда
Лишь то, что сам он делать хочет,
Быстрее прочих понесут туда,
Куда он сам идти не хочет.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”info”]
Лежала под горой одною
Руда, которая пошла
И на оружие героя
И на подковы для осла.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”warning”]
Посудина всегда гремит шумней,
Коль содержимого немного в ней.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”alert”]
С кувшином сходен мир и наше бытие,—
В кувшине то шараб, то горькое питье.
Пройдут минуты встреч, настанут дни разлук.
Пей сладость, горечь пей и не ропщи, мой друг!Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”black”]
Что лучше жизни и что хуже смерти?
Добрая слава лучше жизни, дурная слава хуже смерти!Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”custom”]
Пройдет пора цветов и караван пройдет
Тяжелый караван из дальних стран пройдет,
Пройдет короткий год, другой придет на смену,
А с ним — все может быть — жизнь,
как туман, пройдет.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”download”]
Чем без чести жить и тлеть,
Лучше с честью умереть.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”grey”]
Что пожелать лишенным чести?
Лишиться жизни с честью вместе.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”info”]
Поможет человек седой
Советом нам своим,
Хоть сам уйдет, а опыт свой
Оставит молодым.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”warning”]
Не повторится молодость ничья,
Живи, чтоб юность не была нища.
Горбат старик не оттого ль, что гнется,
Потерянную молодость ища.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”alert”]
Цену этим трем сокровищам знают разные люди:
цену молодости знают старики;
цену здоровья — больные;
цену богатства — бедные.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”black”]
Так проживи, чтоб в памяти остался,
Чтоб в горький час ухода твоего
Не от тебя наш мир освобождался,
А ты освобождался б от него.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”custom”]
Четыре черты человека приводят к четырем по-следствиям:
упрямство — к позору;
вспыльчивость — к раскаянью;
злословие — к вражде;
лень — к унижению.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”download”]
Не людей сотворили ради тебя, а тебя создали для людей.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”grey”]
Четыре черты пагубны для людей:
великих мужей губит скупость;
ученых — тщеславие;
женщин — бесстыдство,
и всех без исключения губит ложь.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”info”]
Так нелегко подняться высоко,
Но опуститься низко так легко!Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”warning”]
Дорог неверных очень много,
А верная одна дорога.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”alert”]
Как ни горька беда бывает,
Ни страшна,
Но разум иногда питает
Она.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”black”]
За все, что даром мы едим и пьем,
Платиться нам приходится потом.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”custom”]
Веревку связывают, если рвется,
Но посередке узел остается.Народная пословица
[/stextbox] [stextbox image=”null” id=”download”]
Дни жизни даже горькие цени,
Ведь навсегда уходят и они.Народная пословица
[/stextbox]
Культура Таджикистана
Музыка Таджикистана
Литература Таджикистана
–Персидская литература
–Памятники древнеиранской письменности
—Авеста
—-Гаты Заратуштры
—Согдийские фрагменты
—Парфянская (Хорасанская) литература
—Манихейская литература
—Пехлевийская литература
–Хафиз, его эпоха и творчество
—Историческая обстановка в Средней Азии и Иране во второй половине XIV в.
—Научная и литературная жизнь во второй половине XIV в.
—Жизненный путь Хафиза
—Газели Хафиза
Традиции и обычаи Таджикистана
Одежда народов Таджикистана
Декоративно-прикладное искусство Таджикистана
Ювелирное искусство Таджикистана
Традиционная архитектура Таджикистана
Таджикская кухня

Пехлевийская литература

Пехлевийская литература

Из книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур”

(Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток)

Пехлевийская литература создавалась в эпоху феодализма и отражала его идеологические воззрения . После завоевания Ирана войсками Арабского халифата были уничтожены многочисленные произведения пехлевийской литературы, появившиеся в большинстве своем в период царствования Саса- иидов (224—651 гг.), когда зороастрийская религия была господствующей. Поэтому до нас дошли преимущественно те произведения, которые были созданы и перередактированы зоро- астрийскими священнослужителями — дастурами уже после крушения империи, в VIII и IX вв., когда зороастрийская религия превратилась в преследуемую, и которые в большинстве своем носят характер компилятивный («уберечь то, что можно сохранить»), апологетический («отстоять зороастризм!») и, увы, эпигонский.
О содержании пехлевийской литературы дает представление сводка, составленная Э. Вестом.
Пехлевийская литература включает в себя переводы Авесты — 141 000 слов; религиозную литературу — 446 000 слов, в том числе: «Денкард» — 169 000, «Вулдахишн» —13 000, «Меноги храд» — И 000, «Бахман-Яшт» — 4200; нерелигиозную литературу—41 000 слов, в том числе: «Карнамаки Артахшери Папакан» —5600, «Ядгар Зареран» — 3000, «Шахрихаи Эран» — 880, «Драхт асурик» —800; разные фрагменты — 4000 слов.
Таким образом, в преобладающем большинство это была религиозная литература.
Феодальная идеология нашла свое наиболее полное выражение в таких памятниках среднеперсидской литературы, как «Денкард», этой энциклопедии позднего, канонизированного при Сасанидах зороастризма, «Меноги храд» и др.
«Денкард» — это воинствующее сочинение ортодоксального канонизированного зороастризма (парсизма), направленное в более сдержанной форме против христианства, иудаизма,, но особенно резко против манихейской «ереси». В манихействе авторов «Денкарда» больше всего возмущает близость к маз- дакитской идее имущественного равенства.
«Денкард» бесконечно возвращается к теме о единстве трона и алтаря. Лучшие цари — это те, которые насаждали религию. «Наибольшее величие для религии создает (государственная) власть» . Удел народных масс — довольствоваться малым и быть послушными царям и жрецам: «В каждую эпоху бедный люд удостаивается похвалы разнообразными путями, особенно набожностью и послушанием своим правителям, равно как и религиозным наставникам. . . ибо правитель и жрец обладают выдающимися духовными совершенствами и оба сопричастны к великому пророку [Заратуштре]» .
Эти идеи в различных выражениях повторяются, пронизывая, по существу, всю книгу. Особенно выпукло, в афористической форме, это изложено в 6-й книге «Денкарда» — специальном этическом своде, собрании андарзов (назидательных советов), типическом образце дидактической литературы, имевшей такое большое распространение в древней и средневековой персидской и таджикской литературе. Резюме этих идей хорошо выражено в двух афоризмах: «Ты должен соблюдать нищенство, которое является лучшим из богатств для великих (мё^ан) людей»; «Столбовая дорога — это религиозность, а обителью [будет]— рай» (Ра^-и шЦ дён уд хан — ва^ишт).
Однако известно, что среди не дошедших до нас пехлевийских произведений были выдающиеся научные и художественные произведения вовсе не религиозного характера. Достаточно назвать пехлевийский вариант собрания притч и басен, образец обрамленной повести «Калила и Димна», арабский перевод которой сделал ее популярной во всем мире, притчи которой питали творчество баснописцев вплоть до Лафонтена и Крылова. Не дошла до нас громадная летопись «Хватай-намак» («Книга царей»). Нельзя не скорбеть об огромной культурной утрате, но анализировать приходится все же пехлевийскую литературу, какой она сохранилась, т. е. преимущественно зороастрийскую.
Важнейшим сводом кроме «Денкарда» является книга «Бундахишн» («Первотворение»), сохранившаяся в двух вариантах: более полном «иранском» («Большой Бундахишн») и конспективном «индийском» ш. Это сочинение содержит изложение космогонических мифов и различных преданий и легенд, значительно дополняющих и поясняющих многие имена и обрывки упоминаний, встречающиеся в Авесте. Знакомое уже по «Гатам» учение о жизненных эпохах приняло здесь форму догмата о четырех эрах по 3000 лет в каждой, в течение которых происходит борьба Ормазда и Ахримана, заканчивающаяся к концу третьей эры разгромом Ахримана, очищением мира в расплавленном металле от скверны и наступлением четвертой эры, вечного блаженства для всех истинноверующих (т. е. зороастрийцев).
«Дадастан-и Мепоги храд»
(«Решения Духа [Прообраза] разума»).
«Меног» («невидимый») выражает представление о предсуществовании образов как материального, так и духовного мира. Назначение и основная идея «Меноги храд» явно выступают уже во введении к этой книге, где говорится, что она написана ради того, чтобы сделать человека сведущим, «ибо в конце концов тело смешивается с прахом и упование есть только на душу. А каждый должен стараться за душу [свою] и быть сведущим в делах и [добрых] деяниях, ибо то деяние, которое человек творит несведуще, есть малое, [несовершенное] деяние, а тот грех, который человек соворшаот несведуще, будет в основании грехом. А из Авесты явствует, что ничего не взял, кто души не взял — доныне, и ничего но возьмет, кто души не возьмет — впредь;, ибо небо и мир [бренный] наподобие двух крепостей: одну положительно ясно, что берут, а другой взять нельзя» [«Меноги храд». Введение (Рукописный перевод К. Залемана)].
Почти вся XV глава посвящена проповеди идеи благого царствования, хорошего управления (^упадишгцй:^). Провозглашается, что «деревня с хорошим управлением лучше [целой] страны с плохим управлением» (дё^-и ^упадшпаз^Ц вё^ ку кишвари дуж- падиша^й^) (60. 13). Однако эта проповедь ничего общего не имеет с популярной в средние века народной утопией, мечтой о хорошем царе, представлявшей его как заботливого пастыря, служащего народу. Ценность книги, однако, состоит в том, что в ней сохранилось много древних мифологических и этических элементов, дополняющих и поясняющих (подобно «Бунда- хишну») многие данные «Авесты».
Мотивы бренности земного мира и упования на царство небесное пронизывают многочисленные дидактические произведения, например «Советы Ануширвана» (Андарз-и Анбшагро- ван Хусрбй-и Кавадан):
«О люди, остерегайтесь грешить и будьте усердны в благодеяниях и презирайте мирские блага» (Мардбман! Аз вшкЦ кардан бё пар^ёзёд-у пад кирВаг варзишн тахшаг бёд-у ^ёр-и гётйг пад хвар дарёд). «Будьте приверженцами хорошей веры, за это вы удостоитесь рая» (Вё^дёнан бёд, таг гарбдманйг бёД) .
Отражают реальные исторические события «Карнамаки Ардашйр-и (Артахшёр-и) Папакан» — «Книга деяний Арда- шира (Артахшера), сына Папака» об основателе Сасанидской империи, заполненная приключениями, авантюрами и тайнами, многим напоминающая, особенно в любовной линии, античный (эллинистический) роман . Образцом книги могут служить хотя бы первые три главы.

Глава первая о том, как Папак увидел во сне Сасана и выдал за него свою дочь

(1) В книге деяний Ардашира Папакана так записано: после смерти Искандара Румийского в Эраншахре было 140 кадхуда (сельских старост). (2) Сипахан и Парс и их ближайшие окрестности подчинялись
Ардвану-сардару. (3) Папак был марзбаном и градоуправителем Парса, и был он один из всего рода Ардвана. (4) И восседал Ардван в Истахре. (Г>) И не было у Папака знатного сына. ((>) АСасанбыл пастухом у Па- пака и псе время проводил среди овец, а был он из рода Дария, сына Дария, но в период злого царствования Искандера пришлось ему быть в бегах и укрываться, и жизнь проводил он среди пастухов. (7) Не знал Папак, что Сасан из рода Дария происходит. (8) Однажды ночыо во сне увидал Папак: воссияло солнце над головою Сасана и озарило светом весь мир. (9) Другой ночью увидал он следующее: словно восседает Сасан на белом боевом слоне и все, кто населяют землю, стоят, окружив Сасана, возносят ему молитвы и воздают ему честь и хвалу. (10) И в третью ночь так он увидал: словно [священные духи огней] Азар-Фаранбаг и Азар-Гашнасп и Азар-Барзин-михр сияют в обители Сасана и светом своим охватывают весь мир. (11) Когда увидал это Папак, он изумился. (12) И призвал он мудрецов и толкователей снов и все, что он видел эти три ночи во сне, поведал им. (13) И сказали толкователи снов: «То, что ты видел о нем, означает, что он либо сыны его являются людьми, которые достигнут мирового владычества. Что же касается солнца и белого слона, то означают они богатство, могущество и власть, а Азар-Фаранбаг—познание веры вельмож и мобедов, а Азар-Гашнасп — воинов и военачальников, Азар-Барзин-михр же — земледельцев и землевладельцев мира; а все это вместе означает, что царство достанется тому человеку или сынам этого человека». (14) Когда услыхал эти слова Папак, он призвал человека — и прислали ему Сасана. И он спросил его: «Какого ты рода и племени?» Спросил он: «Был ли из отцов или прадедов твоих кто-либо, который царствовал или владычествовал?» (15) Но Сасан предварительно попросил у Папака заверения, что ему не будет причинен ни вред, ни ущерб. (16) Папак согласился, и Сасан поведал Папаку всю тайну о себе, как она была. (17) Обрадовался Папак и приказал: «Омой тело свое!» (18) И приказал Папак, чтобы принесли ему халат и одежды царские и передал их Сасану, и сказал: «Облачись в них». И Сасан так и сделал. (19) И приказал Папак Сасану: «Пребудь несколько дней среди богатства, благости, почета». (20) И после этого он дал ему в жены свою дочь.

Глава вторая о том, как родился Ардашир Папакан и что случилось с ним и с Ардваном на охоте

(1) И, как угодно было судьбе, вскоре забеременела царская дочь, и родился от нее Ардашир. (2) И когда узрел Папак телесную красоту и грацию Арцашира, он понял: сон, что он видел, осуществляется. (3) И он усыновил Ардашира, возлюбив его, и воспитывал. (4) И когда вырос он и настала пора учения, стал он упражнять его и в придворных делах, и в верховой езде, и в других науках, которые были ведомы в Парсе. (5) Когда достиг Ардашир 15 лет, дошла весть до Ардвана: «у Сасана есть сын, воспитанный в науках и верховой езде и достославный». (6) И послал он письмо Папаку следующего содержания: «Дошло до нас, что есть у Вас сын достославный и очень воспитанный в науках и верховой езде. (7) Желание наше таково, чтобы Вы направили его к нам во дворец и чтобы прибыл он к нам и пребывал с сынами и принцами нашими, и будут ему плоды от учения, и вознаграждение будет ему дано». (8) Папак, зная, что Ардван могущественнее его, не счел возможным поступить иначе или промедлить с выполнением приказа. (9) И он тут же снарядил Ардашира в путь, дал ему 10 рабов и всякие удивительные вещи и направил к Ардвану.
(10) Едва увидал Ардван Ардашира, обрадовался он и возлюбил его.
(11) И приказал: «Ежедневно пребудь с сынами моими и принцами на охоте и в игре в чоуган». И Ардашир так и поступил. (12) G помощью
Яздана Ардашир превзошел их всех в освоении игры в чоуган й верховой езде, и играх в шахматы и нарды, и по всех других науках.
(13) Однажды Ардван с принцами и Ардаширом отправился на охоту.
(14) По степи пробегал онагр; Ардашир и старший сын Ардвана помчались за онагром, и вот, настигая онагра, Ардашир направил в него стрелу из лука так, что, пройдя насквозь через живот, она вышла наружу, а онагр тут же на месте пал бездыханным. (13) Ардван и принцы доскакали, и, увидав это чудесное попадание, Ардван изумился и спросил: «Это кто выстрелил?» (16) Ардашир сказал: «Это я стрелял». (17) Сын Ардвана возразил: «Нет, это я стрелял». (18) Возъярился Ардашир и сказал сыну Ардвана: «Искусство и мужество не утеснениями и бесстыдством, не обманом и ложьюможно приобрести. Необъятное это поле и много здесь онагров, и я и ты оба здесь, давай вновь состязаться, и тогда станет ясной правда, говорят — справедливость там, где мужество и ловкость». (19) Не по вкусу это пришлось Ардвану, и не допустил он того, чтобы вновь Ардашир сел на коня. (20) И послал он Ардашира на конюшню. (21) И приказал: «Глядите в оба, ночью и днем не отпускайте его от коней к местам охоты и игры в чоуган. И пусть не занимается он больше науками». (22) И понял Ардашир, что Ардван сказал так из-за зависти и злобы. (23) И он тут же все, как было, написал в письме к Папаку. (24) Когда Папак прочитал письмо, он опечалился. (25) И в ответе, который отправил Ардаширу, он писал: «Ты поступил так из-за глупости, чем так раззадорил великих, что иного ничего, кроме вреда, получить не сумел и говорил с ним словами глупыми. (26) А теперь по отцовскому совету попроси извинения. (27) Ибо говорили мудрецы: „Враг врагу своему не сумеет того сделать, что глупый человек своими собственными делами натворит самому себе”, (28) а также говорили: „Не будь беспомощным просителем того человека, кроме которого никто не сможет разрешить затруднений”. (29) А ты сам знай: Ардван более могущественный царь, чем ты и я и многие другие люди на этом свете — телом и душой, богатством и имуществом. (30) И еще от меня тебе совет: соблюдай послушание и почитание и не поручай своей чести заблудившемуся слепцу». „

Глава третья о том, как Ардашир влюбился в наложницу Ардвана и как вместе с нею он удрал в Парс

(1) У Ардвана была прекрасная наложница, которая была ему дороже и ценнее всех других наложниц, и, во всяком случае, когда надо было обслуживать Ардвана, то этим занималась именно эта наложница. (2) Однажды, когда Ардашир сидел в конюшне, разжигая печь и занимаясь пением и весельем, сам себе аккомпанируя, наложница увидела его и влюбилась в него. (3) И после этого она проявила к нему нежность, и любовь, и признательность и постоянно, каждую ночь, когда Ардван счастливо засыпал, эта наложница тайком пробиралась к Ардаширу. Пробыв у него до рассвета, потом вновь возвращалась к Ардвану. (4) И вот однажды Ардван призвал мудрецов и звездочетов, бывших при его дворе, и спросил их: «Что видите вы в сочетании 7 звезд Медведицы и 12 знаков Зодиака, и что означает стояние и движение звезд, и что они говорят о судьбах современных властителей стран, и что говорят они о судьбах людей мира, о судьбе моей и моих детей и людей наших?» (5) И сказал глава звездочетов в ответ: «Совпадение знаков Зодиака и звезд Урмузд на вершине Зодиака и от Марса и Венеры в сторону Большой Медведицы и граничащих с знаком Льва и помогающих звезде о следующем говорит, (6) что придет новое царствование и владычество, и много царей будет убито, и вновь над миром будет один властелин». (7) И вновь выступил перед ним глава звездочетов и сказал ему: «Так явствует, что каждый из рода, который, начиная с сегодняшнего дня, убежит ot хозяина Своего в стечение ближайших трех дней, достигнет величия и царственности и у этого владыки осуществятся победоносно все его желания». (8) Наложница все слова, которые были сказаны тогда Ардвану, ночью, когда отправилась к Ардаширу, рассказала Ардаширу. (9) На Арда- шира, услышавшего эти слова, напала мысль о побеге. (10) И он сказал наложнице: «Если мысли твои совпадают с моими и ты заодно со мною, то в течение этих трох избранных дней, о которых сказали мудрецы: „Каждый, кто убежит от своего хозяина, достигнет величия и царствования”, — поспешим, чтобы завоевать весь мир. (И) Если Яздану будет угодно распространить на меня священный фарр Эраншахра, то мы спасемся и достигнем счастья и блага. Я так сделаю, что в мире никого не будет счастливее тебя». (12) Согласилась с ним наложница и сказала: «Есть у меня хорошее предчувствие, и все, что ты прикажешь, я сделаю». (13) Когда приблизились сумерки, наложница вновь ушла в опочивальню к Ардвану. Ночью же, когда Ардван заснул, она взяла йз сокровищницы его индийский меч и золотое седло, и его мерлушковый пояс и золотую уздечку, и златотканый клобук, украшенный жемчугом, и серебряные и золотые монеты, и множество других драгоценных вещей и все это принесла Ардаширу. (14) И взял Ардашир двух лучших из лучших скакунов Ардвана, пробегавших в день по 70 фарсахов, оседлал их, на одного сел сам, а на другого посадил наложницу и направил свой путь в сторону Парса. (16) Так повествуют: ночью прибыли они в одну деревню. (17) И испугался Ардашир: как бы жители деревни, увидав меня, не узнали нас и не задержали. Не через деревню, а по окраине ее вошли они. (18) И вот увидели они сидящую деревенскую женщину. (19) И вскочила эта женщина и сказала: «Не бойся, Ардашир, сын Папака, ибо из рода Сасана ты, потомок царя Дария, ты избавлен от всего худшего, никто не сумеет тебя захватить, и наследственное царствование в Эраншахре ты осуществишь в течение 30 лет. Поспеши до реки, а когда увидишь ее, не останавливайся. Когда предстанет перед твоими глазами река, то знай, что нет тебе страха от врага». (20) Обрадовался Ардашир и быстро отправился оттуда далее. . . (Ср.4 «Аз Корномаи Ардашери Бо- бакон», пер. С. Мирзоева, — «Вопросы таджикского языка и литературы», [Душанбе], стр. 120—129.)
Небезынтересны еще два сочинения. Первое — «Книга о праведном Вирафе» («Арта-Вираф-намак») — вполне ортодоксально-религиозная, она любопытна тем, что содержит широко распространенный сюжет, использованный позже Данте, о восхождении человека (здесь — жреца Вирафа) на небо, о путешествии в загробном мире, посещении ада и рая и т. п. Второе— «Книга о Явиште, сыне Фрияна» («Матадган-и Йавишни Фрийан») 12в, развивающая сказочный сюжет, известный уже в Авесте. Злой и могучий колдун Ахт грозится погубить Иран, если никто не сумеет ответить на его вопросы. Девять тысяч жрецов становятся жертвой Ахта сразу после первого вопроса:
«Какой рай лучше — земной или небесный?» — «Небесный», — ответили жрецы, и Ахт, порекомендовав им тут же туда отправиться, казнил всех до единого. Лишь юный Явишт, сын Фри- яна, ответил на все вопросы Ахта, чем посрамил и одолел колдуна. Один из вопросов, на который Явишт ответил, лишь посоветовавшись тайком с посланцем Ормузда, гласил: «Что имеет 10 ног, 3 головы, 6 глаз, 6 ушей, 2 хвоста, 3 члена, 2 руки, 3 носа, 4 рога и 3 спины и на нем держится весь мир». Разгадка интереснее загадки: «Человек и два быка, пашущие землю».
Отметим в заключение, что благодаря остроумным изысканиям Нюберга в «Большом Бундахишне» обнаружен интереснейший метризированный фрагмент из гимна Вечному времени (Зарван) .
Заман ожбмандтар з,ач з^ар 2 даман Заман з^анДачак б кар-и даДастан.
Заман [з*ач] хвайапакан айапактар Заман з^ач пурсишнйкан пурсишнйктар.
Заман-и м5н апаканиз^ёД
Брйн паД заман пистак фрач шкйз^ёД.
Гийан з^ач авё не бухтёд,
Нё ка ави урДё вазёД,
Нё [ка] б нисйё афравёд,
Нё ка аДар ахв фрбД вартёД.
Время — могущественнее обоих творений [= добра и зла],
Время — истинное мерило деяний.
Время благостнее всех благостных,
Время разрешает вопросы лучше всех разрешающих вопросы
[= лучший судья].
Наше время [= жизнь] преходяще,
В установленное время будет сломлен
пребывающий в роскоши, Душа не спасется от него [=от Времени],
Ни взлетев ввысь,
Ни опустившись вниз,
Ни укрывшись в преисподней.
В этом стихотворном отрывке четыре строфы; первые три — двустишия, последнее — четверостиший. В первых двух строфах по 11 слогов, как и в авестийском одиннадцатисложнике (но без резко выраженной цезуры). В третьей строфе — девять слогов; в четвертой — восемь слогов, приближающихся также к авестийскому восьмисложнику. Квантитативность не может быть утверждаема. Ясно видны спаренные рифмы аа бб вв по типу маснави. Весь отрывок приближается уже к нормам классической поэтики — маснави хазаджного типа (размер хазадж w /w /w ), служа своеобразным связующим nbciioM между силлабической метрикой древней поэзии и квантитативной классической.
Основная идея стихотворения, отражающая культ верховного единого божества Зурван (Бескрайнее Время) , прародителя дуалистических Добра и Зла (Ормузда и Ахримана), состоит в противопоставлении Безграничному Времени преходящего жизненного срока всех живущих, и отсюда фаталистическое подчеркивание всесилия судьбы, рока. В последней строке отражено древнее, свойственное многим народам и религиям трехмерное представление о мире: небо (верх), земля (низ) и преисподняя (Мировой океан). Являясь по содержанию характерным религиозным произведением, отражением господствовавшей идеологии, отрывок по форме представляет выдающийся интерес для уяснения развития поэтических форм в творчестве иранских народов.

Культура Таджикистана
Музыка Таджикистана
Литература Таджикистана
–Персидская литература
–Памятники древнеиранской письменности
—Авеста
—-Гаты Заратуштры
—Согдийские фрагменты
—Парфянская (Хорасанская) литература
—Манихейская литература
—Пехлевийская литература
–Хафиз, его эпоха и творчество
—Историческая обстановка в Средней Азии и Иране во второй половине XIV в.
—Научная и литературная жизнь во второй половине XIV в.
—Жизненный путь Хафиза
—Газели Хафиза
Традиции и обычаи Таджикистана
Одежда народов Таджикистана
Декоративно-прикладное искусство Таджикистана
Ювелирное искусство Таджикистана
Традиционная архитектура Таджикистана
Таджикская кухня

Манихейская литература

Манихейская литература

Из книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур”
(Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток)

В отличие от полулегендарного Заратуштры, Мани (или Манихей) — личность, безусловно, историческая, и биография его в главных чертах восстановлена. Чешский ученый О. Клима описал ее с хронологической точностью до двух-трех лет. Выступил Мани в роли апостола света, пророка человечества примерно спустя тысячу лет после признанного пророка Ирана — Заратуштры — в III в.
Оба действовали в переломные эпохи истории: Заратуштра — в один из первых веков первого тысячелетия до нашей эры, когда в огромном евразийском ареале происходили переход от родового строя к классовому обществу и становление рабовладельческих государств; Мани — в один из первых веков первого тысячелетия новой эры, когда на еще больших пространствах Евразии протекал переход к феодальному строю и на обломках старых государств возникали в Западной Европе и Китае, в Индии и Иране новые, феодальные империи.
Время Заратуштры — это время первопророков: в Китае — Конфуций, в Индии — Гаутама Будда, в Палестине — Исайа и Иеремия. Их жизненные судьбы были сходны: сначала гонимые, они в конце концов обретали авторитет и высоких царственных покровителей; им удавалось заложить основы новой религии, которая постепенно, в течение веков, становилась общепризнанной, государственной, все больше костенела и догматизировалась.
Переход к новой эпохе вызвал к жизни новые религии, породил новых пророков и учителей — возмутителей спокойствия и обновителей: против иудейского фарисейства — Христос; против конфуцианской регламентации — даосы, против зороастрийской ортодоксии — Мани. Трагично складывалась их личная судьба: гибель на кресте или в темнице. Еще трагичнее была судьба их вероучений, получавших признание и распространение уже после смерти своих провозвестников: учения эти превращались в покровительствуемую монархами религию, в государственную религию, из них вытравливалось высокое моральное начало человеколюбия, они вырождались и становились, как и все религии — предшествующие и последующие, — орудием морального угнетения человека.
Но пытливость человеческого духа неистребима, рост взыскующего общественного сознания не может быть остановлен. И в переломные эпохи общественного развития именно на почве этого развития особенно буйно растет и щедро плодоносит художественное самопознание человека. Прорываясь сквозь темные видения тотемизма и жалкое поклонение зверям и скоту, преодолевая религиозную идеологию покорности и уничижения, человечество в своей художественной культуре в первую из переломных эпох нашло само себя, создало гордые образы богоборца Прометея, даровавшего людям неугасимый огонь, богатырей-дэвоборцев, повергавших ниц во имя земного человеческого блага злые божества. Во вторую переломную эпоху (от рубежа старой и новой эры до середины I тыс. н. э.) была выношена идея самоотверженного человеколюбия, был создан образ человека-брата, сострадательного друга, жертвоспособного печальника людского горя. Художественное сознание в ту эпоху было теснейшим образом переплетено с обновлением религий, с религиозно-мистическими, обычно еретическими воз- арониями. Это накладывало спой неизгладимый отпечаток на поные художественные образы Человека, особенно в литературе. Развитие производительных сил, экономические и торговые взаимосвязи, достигшие относительно высокого уровня, обусловили интенсивное культурно-идеологическое взаимообщение и взаимообогащение внутри тогдашнего цивилизованного мира, простиравшегося от Александрии в Африке до пределов Индии и Китая. Это была всемирно-историческая полоса, когда еще не возникли нации и развитие мировой культуры еще не было размежевано национальными перегородками, а древние языки научно-идеологического обихода — греческий, латынь, санскрит, китайский, сирийский — не обособляли три крупнейших культурных региона — средиземноморский, индоиранский и дальневосточный, а содействовали их взаимосвязям.
Концепция человеколюбия и связанное с нею качественно новое художественное изображение Человека разрабатывались на разных языках, в разных формах, одновременно в разных уголках этих регионов — мыслителями, пророками, поэтами: греко-римскими гностиками и проповедниками раннего христианства; в Китае в I в. н. э. Ван Чун в материалистическом духе перетолковывал древних даосов, и во II в. даосизм, отстаивавший интересы народа, стал знаменем движения рабов и бедных — «Желтые повязки»; в Индии в первые века нашей эры оформились сборник нравоучительных рассказов о перерождениях Будды «Джатаки» на языке пали и собрание поучений — «Курал» на тамильском языке, где в религиозной оболочке преподаны уроки любви человека к человеку. Как в сообщающихся сосудах, уровень, достигнутый одной литературой, содействовал иногда невидимыми каналами повышению уровня другой, соседней или взаимосвязанной.
Для художественной формы первой эпохи характерно пристрастие к оратории, яркому проповедническому монологу, гимну или драматическому диалогу (например, в «Гатах» и в классической форме — санскритские и греческие античные драмы), для второй эпохи — склонность к притче, новелле, басенному повествованию, афористическому назиданию.
Среди религий, в наибольшей мере претендовавших с начала нашей эры на роль мировых, универсальных, занимает свое значительное место наряду с христианством ^буддизмом также манихейство. Его основоположником и был Мани .
Мани родился в Южной Вавилонии около 216—217 гг. у знатных, глубоко религиозных родителей иранского происхождения. Вавилония была тогда областью с развитой хозяйственной жизнью, значительными торгово-ремесленными городами, пестрым в этническом отношении населением и с богатыми традициями научной и культурной деятельности, а особенно увлечениями астрологическими тайнами, мистическймй верованиями, богоискательскими видениями. Рано начал Мани свои проповеди, отправившись 25-летним апостолом новой религии в Индию, где создал первые общины своих приверженцев, затем в Фарс и Сузиану (на юге Ирана).
Суть проповедуемой Мани универсальной религии, которая должна была, по его замыслу, заменить все остальные, состояла в признании того, что мир — это арена вечной борьбы светлого и темного начал, а назначением человека является помощь светлому началу для окончательного одоления зла. Манихейство вобрало в себя элементы гностицизма, зороастризма, христианства и буддизма.
Манихейские общины делились на две группы: верхушку «избранных», во главе которых стояли 12 апостолов Мани, и на массу мирян, преимущественно трудящихся людей и купцов. Миряне должны были вести высоконравственную жизнь, не убивать ни себе подобных, ни животных, воздерживаться от мясной пищи, тем самым содействуя силам Света и Добра. «Избранные» представляли нищенствующую аристократию духа, которая вела аскетический образ жизни, получая милостыню у мирян, не вступала в брак, проповедовала манихейские идеи и замаливала грехи всех членов общины.
Начало проповеди Мани совпадает с процессом становления Сасанидской империи, сделавшей своей опорой зороастрийскую церковь [Sundermann]. Первые Сасаниды, особенно Шапур I (243—273), не препятствовали манихейской проповеди. Но вскоре, убедившись в том, что она, по существу, направлена против государственного деспотизма и зороастрийской церкви, Сасаниды стали преследовать манихеев. Мани в течение многих лет вел неустанную проповедь во всех провинциях Сасанидской империи, проникал, по некоторым данным, и в Кашмир и на Тибет. По приказу Варахрана I Сасанида (274—276), когда Мани вернулся из дальних стран в Иран, он был в 276 г. брошен в темницу, подвергнут пыткам и погиб мученической смертью. Тело его было изрублено на части, а голова на посрамление и устрашение «еретиков» была выставлена в городе Гунди-Шапуре, месте его гибели.
Мани оставил после себя большое литературное наследство (на сирийском и отчасти среднеперсидском языках) и сплоченную проповедническую и миссионерскую организации.
Канон манихейской церкви включает в себя семь произведений, составленных самим Мани на арамейском (сирийском) языке, и тексты традиционной передачи его учения учениками. Из сирийских подлинников семи произведений Мани ничего не сохранилось, а выдержки, приводимые из них мусульманскими и христианскими авторами, обрывочны и кратки.
Первое из этих семи произведений — «Евангелие Мани», состоящее из 22 глав, значительные отрывки из которых сохранились на иранских языках (среднеперсидский и согдийский). Вторая книга — «Сокровищница жизни», в персидской передаче названия известна как «Нийан-и зиндаган». Третья книга известна по китайскому названию как «Книга тайн», по восточноиранским источникам она называлась «Разан» («Тайны»). Наконец, «Книга о гигантах» («Каван»).
Остальные — это «Эпистолы», «Книга псалмов». Сообщение о «семи великих произведениях» всегда сопровождается сведениями об их богатом иллюстрировании рисунками (миниатюрами), известными под названием свода «Ардаханг» (Арджанг).
Традиция манихейства изложена в произведении, именуемом «Кефалая», дошедшем на коптском языке и — фрагментарно — на иранских языках. Вне канона известна книга учения, изложенная Мани для Шапура I, — «Шапухракан».
Сохранились фрагменты на разных иранских языках секундарных прозаических произведений, гимнов (в частности, на парфянском языке), писем и др., наиболее полная и точная сводка которых содержится в статье Мери Бойс.
Произведениям Мани присуща энциклопедическая ученость, и чтение их нуждается в комментариях. Он пытался охватить мифологические и научные, исторические и философские познания своего времени (космогония, география, алхимия, астрономия, математика, ботаника, медицина и др.) и в буквальном смысле слова осветить их своей натурфилософией Света и приблизить к жизни человеческих масс своей практической этикой добра и человеколюбия. «Там, где нет любви, все деяния несовершенны», — гласит дошедший до нас на согдийском языке афоризм пророка.
Проповеди и молитвы Мани глубоко лиричны, живописны и пересыпаны фольклорной мудростью. Часто поводом для них было какое-либо природное явление: восход солнца, гроза, покрытое облаками небо, набухание почек на деревьях, благодатный дождь. Это придает им привлекательную интимность и в отличие от его трактатов делает легко понятными и доходчивыми. Нередко прибегал он к поэтической форме, например в сохранившемся на семитском, мандейском, языке стихотворном фрагменте — может быть, одной из предсмертных молитв Мани:
Благодарный я ученик,
Что в земле Вавилонской родился.
Родился я в земле Вавилонской
И у Истины врат появился.
Я ученик благодарный,
Что с Вавилоном расстался,
Расстался я с Вавилоном,
Чтобы вопль издать во вселенной:
«Вас, о боги, о том умоляю,
Вас, о боги, молю всех за нас —
Чтобы милостью грех отпустить мой!»
Несмотря на жестокие гонения со стороны зороастрийской и христианской церквей, манихейская религия широко распространялась сторонниками Мани, рассеявшимися но восточноримским владениям, Средней Азии, Китаю, Палестине и др. На западе манихейские идеи оказались настолько живучими, что сохранились в антиклерикальных народных сектах средневековья: павликиане и мондракиты в Армении, богомилы в Болгарии, альбигойцы в Западной Европе. На востоке манихейство особенно распространялось среди согдийцев и в их колониях в Синьцзяне (Китайский Туркестан), а с VIII в. стало государственной религией Уйгурской державы. Сочинения, созданные Мани, а также приписываемые ему, переводились на разные языки и сохранились фрагментарно на сирийском и мандей- ском, среднеперсидском и парфянском, согдийском, коптском, китайском и уйгурском языках.
Свойственное манихейской проповеди не только Мани, но и его апостолов, особенно обильное уснащение фольклорными элементами — притчами, афоризмами, новеллами — говорит о том, что это были излюбленные жанры эпохи.
На иранских языках дошли фрагменты манихейских сочинений, представляющие большой интерес для выявления развивавшейся в ту пору иранской литературно-художественной традиции.
Любил Мани и разные искусства (музыку, каллиграфию, живопись). По преданию, он сам был выдающимся художником и каллиграфом, как называли его «чинским», т. е. «китайским», точнее «синьцзянским». Действительно, при раскопках в Синьцзяне обнаружена интересная манихейская живопись, стенная и миниатюрная. Название одного из произведений Мани, «Арджанг», разукрашенного, по преданию, удивительными красочными иллюстрациями, стало в Иране и на всем Ближнем Востоке нарицательным именем для обозначения шедевра живописи.
В одном из манихейских фрагментов на согдийском языке дается художественное описание обетованной Земли света:
Земля света — самосуществующая, вечная, чудотворная; ее высота непостижима, ее глубина невоспринимаема. Никакому врагу, никакому злоумышленнику по этой земле не пройти. Ее божественная поверхность— из алмазного вещества, которое никогда не разрушится. Все прекрасное порождено ею: холмы, нарядные, красивые, сплошь покрытые цветами, растущими в большом изобилии; фруктовые де
репья, золеные плоды которых не спадают, не гниют и не подвергаются червоточине; ключи, вечно струящиеся амброзией, наполняющей все Царство света, его рощи и луга; бесчисленные жилища и дворцы, троны и ложа, которые бесконечно существуют, на века вечные.
В описании Страны света в одном из манихейских гимнов, дошедших до нас на китайском языке, содержится новый, весьма существенный штрих, отражающий народные чаяния того времени:
Драгоценная Страна света беспредельна,
Искать ее край и берег бесполезно;
Поистине, она свободна от малейшего угнетения,
в ней нет нужды и убытка,
Здесь каждый движется, как хочет, и живет по своей
вольной воле. [Tsui Chi] Именно таких образов и мотивов страшилось зороастрий- ское жречество в манихействе, усматривая в этом покушение на собственность и богатства феодальных аристократов и церкви, призыв к популярному среди бедноты лозунгу уравнительного передела имущества. Это можно усмотреть из того, что такие «грехи» приписываются Мани уже много веков спустя в одной из глав «Денкарда», посвященной всяческому опорочиванию манихейского вероучения и носящей характерное название: «10 заповедей против Друджа [демона лжи] Мани»: «Мани проповедовал, что люди должны на этом свете непрерывно заниматься грабежом чужой собственности и доброго скота (?!) и таким образом погубить человеческий род (?!)» [Denkard, 316].
В манихейской переработке апокрифически-библейской «Книги о гигантах» широко (как отмечалось выше) введены древние иранские мифологические элементы.
В. Ванг в своей книге о манихействе («Manichaische Erzahlеr», Louvain, 1931, стр. 9), приводя тюркоязычные манихейские тексты, верно подмечает посредническую роль манихейских проповедников в распространении сказаний и легенд на Востоке и Западе. В частности, Ванг приводит притчу о «слезах матери», нашедшую, между прочим, отражение и в «Новой азбуке» Л. Н. Толстого: девочка Анюта после своей смерти является во сне к матери и просит ее не плакать об умершей, ибо слезы матери переполняют «чашу терпения» и причиняют страдания девочке на том свете.
Большой интерес среди манихейских притч представляют две, дошедшие в согдийских отрывках: о купце и сверлильщике жемчуга и о трех рыбах (приведенные в предыдущем разделе).
В одном из манихейских текстов на парфянском языке, где рассказывается, как дух Хорасанской земли (Вахш Хварасан вйманд) обучал одного из первых апостолов Мани — Фому, приводятся в лаконичной форме притчи (азенд) о пяти вратах чувств, явно фольклорного характера:
Из манихейских текстов (на среднеперсидском языке)
Словно врата глаз, когда видением обманчивым ошибаются. Как человек, который в степи видение видит — город, деревья, воду, еще множество вещей. Это дэв ему показывает и губит его.
Далее, словно замок на скале, к которому враги не подступятся. Тогда враги зрелище устраивают, песен и игр множество. Те, что внутри замка, этим зрелищем польстились, а враги сзади пришли и замок схватили.
Словно врата ушей у того человека, который по столбовой дороге шел со множеством сокровищ. Тогда два вора у его уха стали, красивыми речами его завлекали. Его в далекое место отвели, убили его и сокровище унесли.
Далее словно девушка красивая, которая в замке была заперта, и человек лживый, который у подножия стены красивую песню пел, так что та девушка от горя умерла.
Словно врата обоняющего носа. Подобно слону, который с вершины горы сад шаха по запаху цветов учуял, ночью с горы свалился и погиб.
Первым по времени ритмизированным фрагментом эпического содержания на среднеперсидском языке К. Залеман считает следующий манихейский текст, написанный восьмисложником:
(1) Светлые жрецы потому убиты,
(2) И священнослужители потому рыдают,
(3) Все власти [города] бессилием объяты,
(4) И в солнце и луне (?)
(5) Сам Верховный владыка стражем является
(6) И копьем Ормузда-бога,
(7) Ибо [он] ранил врага и вырвал его с корнем.
(8) Все мы пробудившимися станем,
(9) Вот денно [и нощно] за нас славословит,
(10) Ведь сила есть и. . .
Любопытен сохранившийся на парфянском языке отрывок из песни о чудесном Древе света, образец ранней пейзажной поэзии, определенный К. Залемапом как прототип «тагазулл» в классической поэзии на фарси (в подлиннике — одиннадцатисложник с цезурой после пяти слогов, частично напоминающий гатический «уштавад»):
(напомним, что в парфянском языке в отличие от среднеперсидского изафет выражается лишь с помощью status constructus без суффикса «-и»).
Перевод недословный для приблизительной передачи метрического звучания:
Солнце яркое и луна светлая,
Блестя сверкает от ствола Дерева,
Птицы на заре играют радостно,
Играет голубь с ним птицы разные,
Голося поют [и хоры] девичьи.

Культура Таджикистана
Музыка Таджикистана
Литература Таджикистана
–Персидская литература
–Памятники древнеиранской письменности
—Авеста
—-Гаты Заратуштры
—Согдийские фрагменты
—Парфянская (Хорасанская) литература
—Манихейская литература
—Пехлевийская литература
–Хафиз, его эпоха и творчество
—Историческая обстановка в Средней Азии и Иране во второй половине XIV в.
—Научная и литературная жизнь во второй половине XIV в.
—Жизненный путь Хафиза
—Газели Хафиза
Традиции и обычаи Таджикистана
Одежда народов Таджикистана
Декоративно-прикладное искусство Таджикистана
Ювелирное искусство Таджикистана
Традиционная архитектура Таджикистана
Таджикская кухня

Парфянская (Хорасанская) литература

Парфянская (Хорасанская) литература

Из книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур”
(Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток)

Языком Хорасана в период III—IV вв. был так называемый восточный пехлеви, или парфянский. О близости парфянского языка к дари (фарси), с одной стороны, и среднеперсидскому, своему современнику, — с другой, легко судить при сравнении текстов на этих языках. Именно отсюда и можно прийти к высказанному выше предположению об образовании дари (фарси) на основе южноиранских диалектов — среднеперсидского и парфянского.

Отрывок о смерти Мани

Таджикский перевод (фарси) 
(15) суруди шодй парид бо пурпурин худой, чун барци тез ва руъби рахшон, шитобон [рафта] пеши «Бомдод сутуни [Амуди] субх^и»
(20) равшан ва Мох;-гардун — [суи ^ои] мардумтудаи худой ва монд бо падараш З^урмузд
Отрывок из дидактической поэмы
Среднеперсидский текст
(0) Дарбм андарз-ё аз данйган Аз гуфт-и пёшёнйрйн.
(1) 6 ШМЙХ* бё визарбм ПаД рйстй^, андар гёз^ан Агар [ён аз ман] паДйреД БавбД суД-и до гёз^ан.
(2) ПаД гётй вистах ма бёД, Вас-йрзбр андар гёз^ан
Чб гётй паД нас бё не ^ишт-^ёнд Нб куши уД[нб] хап-у-ман.
ШаДйз^-и паД дил чё хандбД УД чб нйзёД гётййан?
(4) Чанд марДбман дйД х^бм Вас [йрзбр] андар гёз^ан Чанд хваДйййн дйД з^бм Мех;-сарДйрйх; абар мардбмйн.
(5) Авбшйн мез^, вес-мбнеДар (?) Б б рафт з^бнд андар гёз^йи, Авбшйн абёраз^, шуД з^ёнД,
Абар дард бё рафт з^ёнд, асйман.

Таджикский перевод
(0) Дорам андарзе аз доноён, Аз гуфти пешинагон.
(1) Б а шумо мегузорам Ба ростй андар гез^он,
Агар [ин аз ман] пазиред, Бошед судманди ду гез^он.
(2) Ба гетй густох мабод! Басоорзу [серорзу] андар гез^он, Чун гети-ро ба нас намонданд На кушку на хонумон.
(3)
• • •
Бо шодй дар дил, чарб хандед Ва чй нозед, гетиён?
(4) Чанд мардумонро дидаам Басоорзу андар гез^он
Чанд худованд дидаам Бо сардорй [худбовар] бар мардумон.
(5) Бо руруру тацаббур
[худбовар] Бирафтанд андар гез^он,
Во гурур, бероз^ шудаанд,
Бо дард бирафтанцу, бе сомон .
Можно предполагать, что в Хорасапе на протяжении веков существовала литература на различных южноиранских языках — парфянском и среднеперсидском. В частности, такие произведения на среднеперсидском языке, как «Ша^ри^аи Эран», имеют столь ярко» выраженную восточноиранскую ориентацию, что мояшо предположить их хорасанское происхождение. Учитывая гипотезу о том, что фарси сложился на базе хорасанских диалектов, можно предложить именовать «хорасанской литературой» (точнее, «древнехорасанской») памятники письменности на парфянском языке, а равно те из среднеперсидских произведений, которые складывались не в области Фарса, а в области Хорасана.
Образцами древнехорасанской литературы могут служить:
а) две «поэмы» на парфянском языке, значительно «отредактированные» в направлении их сближения со среднеперсидским языком: в большей мере «Йадгар Зарёран» и в меньшей мере «Драхт асурйк»;
б) манихейские религиозные произведения, из которых можно извлечь элементы, восходящие к народным притчам.
Ниже приводятся образцы этих редких и сильно преобразованных рудиментов народного творчества в той форме, как они сохранились в письменных памятниках. ^
Литературные произведения на среднеперсидском языке здесь особо не разбираются, поскольку установить точно, какие из них составлены в Хорасане, не представляется возможным. Большинство из них происходит из Фарса; частично они рассматриваются ниже (в разделе о пехлевийской литературе).
«Ядгар Зареран»
Краткое содержание этой поэмы таково:
Царь хионитов Арджасп посылает в Иран к царю Виштаспу, верному поклоннику Мазды, колдуна Видарафша и Нам Хваста, сына Хазара. В своем послании Арджасп предлагает Виштаспу отречься от веры Мазды, в противном случае угрожает ему войной и бедствиями.
Брат Виштаспа, смелый полководец Зарер, с разрешения Виштаспа отвечает послам твердым отказом. Он готов принять бой на полях Хутоса и Марви Зартоштан.
В поход с обеих сторон выступают громадные армии. Происходит жестокая битва. Зарер громит вражеские войска. Арджасп посылает против него колдуна Видарафша, который хитростью, из-за угла, убивает Зарера и похищает его коня.
Виштасп потрясен гибелью Зарера и призывает богатырей отомстить за него. Семилетний сын Зарера, Баствар, вызывается сделать это. Виш- tacn но соглишаотся, но Баствар тайком уговаривает конюха дать ему боевого коня и выезжает на поле битвы. Он пробивается сквозь строй врагов и достигает тела отца. Баствар оплакивает гибель отца и, прокладывая мечом дорогу, возвращается к ставке Виштаспа, который, видя его героизм, разрешает ему отомстить за отца. Арджасн направляет и против Баствара колдуна Видарафша, выехавшего на коне, захваченном у Зарера. Баствару удается убить Видарафша и вернуть коня своего отца. Он пробивается сначала к одному флангу иранских войск, во главе которых — Гирамик- карт, сын главного советника царя, премудрого Джамаспа, потом к другому флангу, во главе которого — брат Виштаспа могучий Спанддат (Испандат). Втроем богатыри ведут свои войска на хионитов и всех их избивают, за исключением Лрджаспа, которого Спанддат захватывает в плен. Арджаспу отрезают руку, ногу, ухо, выкалывают один глаз и отсылают рассказать хионитам о разгроме их войска «в день фарвардина в жестокой битве людей Виштаспа с Лждахаком». Виштасп с победою вернулся в Балх.
В первом критическом исследовании поэмы, принадлежащем перу крупнейшего ираниста В. Гейгера (в 1890 г.), было высказано убедительное предположение, что первоначально существовала отдельная книга сказаний о Зарере — «Зарер-намак», откуда и заимствована дошедшая до нас поэма «Ядгар Зареран».
Отмечая сходство и отличие поэмы от изложения сюжета у Дакики (в его стихах, вошедших в «Шахнаме»), В. Гейгер подчеркивает, что у последнего центральное место занял Ис- фандияр, между тем как в «Ядгар Зареран» оно принадлежит Зареру и его сыну, мстящему за смерть отца.
Имя Баствара, мстителя за гибель Зарера, встречается в Авесте («Яшт», 13.103) в форме Баставарай, а у Дакики в «Шахнаме» — в форме Наствар-Настур (видимо, описка — вместо Бастур). Совпадают, кроме того, с «Шахнаме» и Авестой имена Виштаспа, Зарера, Спанддата (Исфандияр), Джамаспа, Арджаспа, Видарафша, Намхваста и Гирамиккарта (Гирами). Основное отличие текста «Шахнаме» состоит, таким образом, в роли Исфандияра, выступающего мстителем за Зарера.
С вариантом «Шахнаме» в основном совпадает текст «Форс- нома» Ибн ул-Балхи, где говорится, что Виштасф потребовал от Харзазфа принятия маздаистской веры, но тот грубо ответил отказом, и тогда началась война. Исфандияр славно проявил себя в этой войне и убил в бою колдуна Бедарафша из числа тюркских вельмож. Харзазф потерпел поражение 8в.
В.Гейгер отмечает, что стиль поэмы в общем легкий, но встречаются отдельные трудно понимаемые места. Показательно употребление имени Рустама в нарицательном смысле — «богатырь»: выражение «шапраги Рутастам» (sprgy rwtstam) В. Гейгер переводит как «копья богатырей» (стр. 51, прим. 18) .
Э. Бенвенист в своей статье доказал наличие метра й элементов рифмы в поэме. Язык, по его мнению, — северо-восточный диалект (парфянский), характеризующийся, в частности, местоименными суффиксами (энклитикамп) и др. . В «Ядгар Зареран» стихи обычно шестисложные (бывают пятисложные или «сдвоенные»: 6-{-6, 6-[-5 и т. д.). Встречаются элементы рифмы (созвучия и ассонансы).
Э. Бенвенист делает вывод: «Авестийская, пехлевийская и современная народная поэзия основаны на силлабическом принципе и ничего общего не имеют с качеством слогов». Таковы, отмечает он далее, современные памирские песни, являющиеся, в частности, силлабическими и тоническими .
Если в целом поэма представляет собою произведение с ярко выраженной феодальной идеологией, то отдельных народнопоэтических элементов в ней не мало. Фольклорным в своей основе является и сюжет, восходящий к старинным героикоэпическим сказаниям, и многие образы (например, «штамп» о сборах в поход, встречающийся и в позднем таджикском фольклоре, в «Гургули» и др.) или замечательный «плач» над трупом Зарера.
Ограничимся двумя примерами.

Перевод отрывка о сборах в поход

С десяти до восьмидесяти лет Никто пусть не остается [дома]. . . Строят колонну,
Погонщики слонов со слонами идут, Всадники на конях едут,
Возницы — на колесницах, Множество было топоров,
Много колчанов, полных стрел, Много блестящих панцирей,
Много четырехслойных панцирей.
Плач Баствара над трупом отца
Алай, дар гийан Авжбн-ат кё з^амвашт 91.
Алай, вараз питар , Хун то кё з^амвашт. Алай сён мурвак Барак-ат кё х4амвашт. Ка-т з^амб[в]0тон кбм Ку-м карбчар кунбз^ Нун бжат авганд з^бх* . ЧИРОН арах* 99 мартом У-т ён хвах^л варе у реш Батан вишуфт ёстбт У-т апбчак таи !,7 хваст У-т хак б грйв нишаст Бё нун ЧИРОЫ кунбм Хакар бё нишйыбм У* то, питар,’^сарбм. Андар канар кунбм Хак з^ач грив бб кунбм У пас апак б асп Нишастан иб туван “а.
Перевод плача Баствара над трупом отца
Увы, опора [моей] жизни!
[Вариант: увы, свет моей души!]109 Силу твою кто похитил?
[Вариант: Кольчугу твою кто похитил?] Увы, доблестный отец,
Кровь твою кто похитил [пролил]?
Увы, симургоподобного Коня твоего кто похитил?
Из-за твоего стремления
Сражение провести [букв.: «Ты проведешь со мной
сражение»] .
Ныне убитым ты лежишь,
Словно ничтожный человек.
Твои волосы и борода Ветром развеваются192
И топтали твое чистое тело,
И пыль села на твой затылок.
Что мне сейчас делать?
Если я опущусь И твою, отец [мой], голову Заключу в объятия И очищу пыль с затылка,
После этого на коня Не успею вскочить юз.
«Драхт асурик»
Поэма «Драхт асурик» в большей мере, чем «Ядгар За- реран», сохранила следы фольклорного происхождения.
Поэма представляет собою ранний образец муназира (тен- цона, стихотворное состязание), подобно средневековым произведениям этого жанра (например, «Спор дня и ночи» Асади Туей и др.). Вместе с тем поэма включает в себя загадку (в средневековой поэзии — лугз). Разгадка ее: «финиковая
пальма». Это и есть «ассирийское дерево», или, верпее, «вавилонское дерево» 104.

Перевод поэмы «Ассирийское дерево»

(1) Дерево выросло в стране ассирийской. Ствол его сух, вершина его свежа, а корни его [сахарному] тростнику подобны, плоды его винограду подобны, оно сладкие плоды приносит. (2) Люди справедливые, это — мое высокое дерево, в [его] состязании с козою [говорящее]: «Я превосхожу тебя во многих отношениях. (3) Нет дерева, равного мне в стране Хвани- рас 1Q6t ибо шах вкушает мои [плоды], когда я вновь плодоношу. (4) Я —
юз Э. Бенвенист («La Memorial. . .», стр. 280) ссылается на Бартоломе: («Zur Kenntnis. . .», стр. 52): «Ich mochte annehmen, das die Stelle von ersten „alay” bis zum dritten „hamvast”, die durch ihren pathetischen Schwung in der ganzen Buch-Pahlaviliteratur nicht ihresgleichen hat, einem Lied entnommen ist, oder nach einem epischen Gedicht»—«Я высказал бы предположение, что место от первого /Э,алай“ до третьего „хамвашт”, которое по своему патетическому характеру не имеет равных во всей книжно-пехлевийской литературе, заимствовано из песни или составлено по образцу эпического стихотворения».
Ю4 Текст и транскрипцию см. J. М. Unvalla, Draxti asurik,— BSOAS, 1921, II, стр. 637 и сл. Имеется издание текста: J. A s a n a, Pah- lavi texts, Bombay, 1913, стр. 109—114. Коротко разбирает поэму М. Ба- хар в «Сабкшиносй» [Бахар, 108]. См. также Н. W. Н е nn i n g, A pah- lavi poem, стр. 641 и сл. «Ассирийское дерево» В. Хеннинг переводит как «вавилонское дерево» (см. стр. 641, прим. 2). Е. Benve- niste, Le texte de Draxt asurik et la versification pehlevie, — JA, 1930.
Отличное издание поэмы с научным аппаратом и полным переводом на фарси вышло в Иране:
irfi ‘ o’‘ ob*’
105 Один из семи кишваров (областей мира), причем Хванирас (аверт. Хванира*а — «Ясца», 57. 31) является центральным.
настил полна. (5) Я — парусная ткань. (G) Метелку из меня делают, Которой убирают и двор и дом. (7) Ступку из меня делают, в которой толкут ячмени» н рис. (8) Поддувало из меня делают, раздувающее огонь. (9) Я — [деревянный] башмак земледельца. (10) Я — пара [деревянных] сандалий [для] босоногих. (И) Веревку из меня делают, которой твою ногу повязывают. (12) Палку из меня делают, которой шею твою «целуют». (13) Кол из меня делают, на который вниз головой тебя вешают. (14) Я — хворост для огня, когда на вертеле тебя поджаривают. (15) Я — летняя тень над головами правителей. (16) Я — сахар земледельцев и мед азатов; ружье из меня делают. (17) Я — лекарственный ящик знатока, который из города в город носят и от врача к врачу. (18) Я — гнездо птичек. (19) Я тень на работников усталых бросаю, ибо на свежей земле я выросло; оценив меня, люди не согрешат против меня. (20) Я желаю, чтобы златые потоки появились, чтобы люди, у которых нет вина и хлеба, вкушали мои плоды, которые гроздьями свисали». (21) Когда это было сказано ассирийским деревом, коза моя ответила: «Долго слушали, как ты пререкаешься со мной, как ты состязаешься со мной. Едва содеянное мною будет услышано, как стыд за твои глупые слова одолеет тебя. (22) Превозношусь, как того шах высокий пожелал: пусть останется царственность, которая долго у Джам- шеда в пору [его] счастья на мученье дэвам пребывала. (23) О люди! Древо сухое — что лекарство, [а] у [этого] древа вершина золотой была. (24) Ты, который сотворен [лишь] для детей, — нести золотые плоды [лишь детям] тебе подобает. Мудр тот, кто чуток слухом. (25) Если [ты скажешь]— несу я плодов больше и полезней, чем ты, — (26) а я отвечу [тебе], то сильно опозорю себя, так как твоя похвальба не стоит моего опровержения. (27) Призывают меня на празднование парсийские люди, меж тем как ты — дичок, бесполезный среди деревьев. (28) Если бы ты приносило плоды, люди праведные выпустили бы тебя на пастбище, подобно корове. (29) Разве я самодовольна, подобно незаконнорожденному? (30) Послушай! Дэва высокого — Аз я одолеваю с тех пор, как творец — господь преславный, прсвышний, щедрый Ормузд, привил поклонникам Мазды вкус к чистой вере. (31) Щедрому Ормузду иначе, как через меня, иже еемь коза, никак не подобает служить, ибо джев из меня делают. (32) При служении богам и Гошуруну — богу всех четвероногих, для быстрого Хома также сила исходит от меня. (33) Тот груз одежды, что я на спине ношу, кроме как мне, иже еемь коза, другому носить невозможно. (34) Пояс из меня делают, который усаживают жемчугами. (35) Я — кожаная обувь праведных азатов и рукавицы для царей (36) и для наперсников царей. Бурдюки из меня делают и водяные мешки; в степи и в пустыне, в знойный день вода ледяная, холодная — от меня. (37) Кожу для барабана из меня делают, с которым к празднику уверенно (?) готовятся, и праздник великий мною снаряжают (?). Мускус тоже из меня делают, (38) которым правители праведные — управители и главы областей — уснащают голову и бороду. Величие и скромность они объемлют. (39) Свиток для письма из меня делают, книги писцов, тетради и списки. . . на мне пишут. (40) Кожаные бутылки из меня делают, которые привязывают и. .. Кожаный мешок из меня делают, и прекрасное одеяние из козьей шерсти, которое азаты и вельможи носят на плече. (41) Ремешок из меня делают, которым привязывают седла, на которых Рустам и Исфандияр сидели, на большом слоне и на боевом слоне. Я становлюсь поясом, который во многих сражениях употребляют . . . равного ему со мной по материалу нет; завязки для слонов и. . . для мулов из меня. . . И такова я — с богатствами. Кроме как из меня, иже еемь коза, подобного невозможно сделать. (42) Сумку из меня делают торговцы праведные, которые хлеб и фисташки, и сыр, и баранье сало съедобное, и камфору, и черный мускус, и шелк-сырец тохарский, и множество прекрасных одеяний, нарядов для девушек в сумке носят, (43) вплоть до страны Ирана. Кустик из меня делают, белый па дам, прекрасный ташку к и одеяние вельмож. Такова я, сравнением с которой фигуру девичью, ее шею и грудь восхваляют. Я одна такая и сородичи мои. Наше прикосновение к телу придает благовонный аромат, подобный розе мира. Два рога. . . (44). . . у меня на спине. . . с горы на гору идут к большей стране земли, от берегов Инда к озеру Варкаш, к людям различных племен, остающимся на другой земле в. . . и они называются варчашм [грудоглазые], ибо глаз [у них] на груди, а голова их собачья подобно колокольчику (?) словно люди, которые едят листья и доят молоко козы, ибо убранство этих людей от меня. (45) Халву из меня делают, бессмертную еду, которую ест правитель, и горный вождь, и азат. Я — единственная, и да превзойду тебя, о ассирийское дерево! (46) Из меня — и молоко и сыр. И дети и взрослые из меня творог и сыворотку делают. (47) И поклонники Мазды праведные, совершающие службу, патияб сохраняют в моей коже. (48) Когда в чанг, и виниг, и гиджак, и барбат, и в тамбур играют — со мною поют. Я — единственная, и да превзойду тебя, о ассирийское дерево! (49) Когда козу приводят на базар, устанавливая ей цену, то всякий, у кого нет десяти драхм, не подходит близко к козе, а тебя за два гроша дети покупают. А ты, душевно измученное и потрясенное, будешь выброшено из. . . (?).
(50) Такова моя польза и благодеяние, мои дары и воздаяния, которые исходят от меня, иже есмь коза, также и по ту сторону земной шири.
(51) Таковы мои золотые слова, что я слагаю перед тобою, цодобно тому как мечут бисер перед свиньей или боровом или же играют на чанге перед бешеным верблюдом. (52) С начала так делают, т. е. с начала сотворения гор. . . я эту душистую, свежую, горную траву ем и пью воду из прохладного ручья. (53) Любой же вырвет тебя [с корнем], у кого сильный голод». (54) И коза ушла с победою.
В состязании высокого, золотоветвистого дерева с простой козой симпатии сказителя явно на стороне козы, которая доказывает, что от нее больше пользы людям. В этом нашла свое отражение народная идея о превосходстве простого труженика над надменными аристократами.
И по форме спор ведется очень живо, особенно козою. Много в поэме юмора. Например, в обращении пальмы к козе: «Палку из меня делают, которой твою шею „целуют44, кол из меня делают, на который вниз головой тебя вешают. Я хворост для огня, когда на вертеле тебя поджаривают».
Исполнены комизма также ответы козы: «Разве”* яУсамодо- вольна, подобно незаконнорожденному? Я превосхожу тебя, о ассирийское дерево»; «Таковы мои золотые слова, что я слагаю пред тобою, подобно тому как мечут бисер перед свиньей или боровом или же играют на чанге перед бешеным верблюдом»; «Если бы ты приносило плоды, люди праведные выпустили бы тебя на пастбище, подобно корове»; «Мудр тот, кто чуток слухом».
Эти выражения, несомненно, воспроизводят популярные народные поговорки.
В поэме чувствуются отзвуки свойственного народному произведению сочувственного отношения к бедным и трудящимся людям («Я тень на работников усталых бросаю», «Ии мопя — и молоко и сыр. И доти и взрослые из меня творог и сыворотку делают. . .»), близость к реальной, повседневной жизни («Метелку из меня делают, которой убирают и двор и дом, ступку из меня делают, и которой толкут ячмень и рис», «Я — [деревянный] башмак земледельца», «Бурдюки из меня делают и водяные мешки; в стони и в пустыне, в знойный день вода ледяная, холодная — от меня»). Вместе с тем в поэму врываются и ноты аристократическо-религиозного содержания. Такова и опущенная здесь религиозная концовка поэмы.
В статье В. Хеннинга доказывается наличие размера в поэме «Драхт асурик»: 5+5=10; 6+5=11; 6+8=14; 6+7=13 и т. п., т. е. 10—15 слогов с цезурой.
Модель стиха такова — х+$ач ман карёнд (х означает один, два или три слога):
(1 + 4) + 6 = И Чбп з^ач ман карёнд,
Кб то гартан мачёнд (2+ 4)+ 5= И Расан з^ач ман карёнд.
Кб то пай баннёнд.
Соответственно этой модели В. Хеннинг разбивает все строки. Например, первое четверостишие:
Драхт б и руст з^аст // тар б шазф асурик = 10 (4 + 6)
Бун-аш хушк з^аст//сар-аш з^аст тар = 8 (4+ 4)
Рёптак ниД ман от // бар-аш манбт ангур = И (5 + 6)
Ширбн бар абарёт // мартбман [васнад] = 11 (6 + 5) и т. д.
Следовательно, и в поэме «Драхт асурик» мы имеем дело с силлабическим метром, довольно свободным и разнообразным; в ней встречаются и элементы рифмы, преимущественно глагольной, суффиксальной.
Сохранившиеся памятники и сообщения старых авторов дают основания для вывода о существовании древней иранской традиции профессиональных народных музыкантов и певцов, носивших, в частности, в парфянской словесности название «госан», чему посвящено интересное исследование М. Бойс .

Культура Таджикистана
Музыка Таджикистана
Литература Таджикистана
–Персидская литература
–Памятники древнеиранской письменности
—Авеста
—-Гаты Заратуштры
—Согдийские фрагменты
—Парфянская (Хорасанская) литература
—Манихейская литература
—Пехлевийская литература
–Хафиз, его эпоха и творчество
—Историческая обстановка в Средней Азии и Иране во второй половине XIV в.
—Научная и литературная жизнь во второй половине XIV в.
—Жизненный путь Хафиза
—Газели Хафиза
Традиции и обычаи Таджикистана
Одежда народов Таджикистана
Декоративно-прикладное искусство Таджикистана
Ювелирное искусство Таджикистана
Традиционная архитектура Таджикистана
Таджикская кухня

Памятники древнеиранской письменности – Согдийские фрагменты

Памятники древнеиранской письменности – Согдийские фрагменты

Из книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур”

(Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток)

Согдийский язык служил Lingua franca по всей Центральной Азии в течение длительного времени, примерно IV—IX вв. Возникновение согдийской письменности относится к началу нашей эры. С IV в. на согдийском языке существовало уже много письменных памятников.
К сожалению, среди сохранившихся немногих остатков этих памятников литературно-художественных произведений нет. Поэтому можно по существу говорить лишь об отдельных художественных элементах, вкрапленных в памятники согдийской письменности, существовавшей на разных алфавитах арамейского происхождения и обнаруженных лишь в XX в. археологами преимущественно в Синьцзяне, на месте пребывания согдийских торговых факторий.
Большой архив согдийских документов обнаружен также на территории собственно Согдианы, на горе Муг, ныне Пенджикентского района Таджикской ССР.
В наибольшей мере отражают нормы литературного согдийского языка, каким^он сложился в первые века нашей эры, переписка частного характера из архива, найденного в развалинах сторожевой башни к западу от Дуньхуана, где располагалось поселение согдийцев («Старые согдийские письма»), и документы «Мугского архива» согдийского правителя Деваштича, возглавившего военное сопротивление арабскому нашествию в VIII в.
Судя по материалам первого, и гораздо больше второго архива, в те времена уже сложился художественно-эпистолярный стиль: повторы, формулы панегиризма, метафоры и т. п. В документе Б-16 племянник пишет правителю селения Крут: «. . . но думай, что мою несчастную жизнь может что-либо облегчит], или что мое тело может казаться живым, не находясь рядом с тобой» . Еще большее представление о развитии художественных элементов языка дает фрагмент (V—VI вв.), лаконично передающий эпизод борьбы Рустама с дэвами.
Остальные фрагменты содержат тексты религиозного характера — буддийские (более древний этап согдийской речи), манихейские и несторианско-христианские (манихейские — частично древние, но в основном, как и христианские, отражают более позднюю согдийскую речь VIII—X вв.).
Среди буддийских памятников в наиболее полном виде сохранились: «Вессантара-джатака», написанная в живой, новеллистической форме, свойственной джатакам, и «Сутра причин и последствий действий», излагающая буддийский канон . Не менее художественны по форме манихейские фрагменты.
Отточенность стиля, крылатые слова, разнообразие сюжетов, афористичность (например, максима в буддийских текстах: «лучше жизни ничего нет» — «’zw’nyh §w pr’yttrh ny8 ’yew nyst» —- E. Benveniste, Textes Sogdiens, III, Paris, 1940, стр. 11), а также сведения старых авторов позволяют предположить, что художественные элементы составляли значительный пласт не дошедшей до нас согдийской литературы.
Для того чтобы выявить отдельные мотивы и моменты народнопоэтического творчества в художественных фрагментах, следует прежде всего обратиться к исторической обстановке конца VI в., когда в Согде произошло большое народное восстание. Память о нем в своеобразной форме сохранилась в позднейшем таджикском фольклоре (например, в эпосе «Гургули») . Туманные и тенденциозно изложенные сведения об этом восстании сохранились в приводимом ниже отрывке из книги Абулхасана Мухаммада (XI в.) «Сокровищница знаний» («Хазииат ул-улум»), которая частично включена в перевод на фарси более раннего произведения — Наршахи «История Бухары» («Таърихи Бухоро») .
«На том месте, где теперь Бухара, раньше была болотистая низина, часть ее представляла площадь, поросшая камышом и деревьями. . . Пода во многих местах размывала землю и несла с собой много земли, так что те болота были совершенно занесены илом. . . место, где находится Бухара, занесено землей, и площадь была сровнена. Так образовалась великая река Согд [=3еравшан], а в занесенной илом области возникла Бухара; люди стали собираться со всех сторон, и место приняло веселый вид.
Люди, приходившие сюда из Туркестана, селились здесь потому, что в области было много воды и деревьев, были прекрасные места для охоты; все это очень нравилось переселенцам. Сначала они жили в юртах и палатках, но потом стало собираться все больше и больше людей, и переселенцы стали возводить постройки. Собралось очень много народа, и они выбрали из своей среды одного и сделали его эмиром. Имя его было Абруй. Самого города еще не было, но уже было несколько деревень — Нур [=Нур-ата], Харикан-руд [=Харган- кет вблизи Кермине], Вардана [=Варданзе], Таравджа [=Тараб], Сафна [?], Исвана [=Афшана (?), родина Авиценны].
Большое селение, где жил сам царь, называлось Пайкенд, а городом называли Калаи Дабуси [=Дабусия]. По прошествии некоторого времени власть Абруя возросла, он стал жестоко править этой областью, так что терпение жителей истощилось. (Перевод П. Лыкошина с незначительными поправками)» [Нершахи, 12—13] Из последующего изложения видно, что Абруй возглавлял народное движение и его «жестокое» правление распространялось только на богатых аристократов:
Дихканы и богатые купцы ушли из этой области в сторону Туркестана и Тараза [=Аулие-ата, ныне Джамбул], где выстроили город и назвали его Хамукат, потому что великий дихкан, бывший во главе переселившихся, назывался Хамук, что на языке бухарцев означает жемчуг, а кат —значит город; таким образом, название это означало — „город Хамука”. Вообще бухарцы „хамуками“ называют вельмож.
Оставшиеся в Бухаре послали к своим вельможам послов и просили защитить их от насилий Абруя. Вельможи и дихканы обратились за помощью к правителю тюрков по имени Кара Джурин-Турк, которого за его величие народ прозвал Биягу. [Нершахи, 13] В этом отрывке, речь, несомненно, идет о восстании согдийских крестьян во главе с Абруем против гнета феодализировав- шейся согдийской аристократии, типа восстания Маздака в Иране. Характерно, что аристократы на первом этапе были вынуждены отступить, и образовалось на некоторое время два города — «город вельмож» и «город нищих». Согдийские аристократы прибегли тогда к помощи Тюркского каганата.
«Биягу тотчас послал своего сына Шери Кишвар с большим войском. Тот прибыл в Бухару, в Пайкенде схватил Абруя и приказал, чтобы большой мешок наполнили красными пчелами и опустили туда Абруя, от чего он и умер.
Шери Кишвару очень понравилась завоеванная им страна, и он послал своему отцу письмо, в котором просил назначить его правителем этой области и разрешить ему поселиться в Бухаре. Вскоре он получил отпет, что Биягу отдает ему область. Шери Кишвар отправил посла в Хамукат, чтобы он уговорил вернуться на родину всех бежавших из Бухары с их семействами. Он написал грамоту, в которой обещал, что все возвратившиеся по его приглашению из Хамуката в Бухару станут его ближними людьми. Это обещание было вызвано тем, что все богачи и знатные дихканы выселились, а бедные и низшее сословие оставалось в Бухаре». [Здесь еще раз подтверждается народный характер восстания Абруя] «И после этого бежавшие в Хамукат возвратились на родину, в Бухару, а оставшиеся в Бухаре бедные люди стали слугами возвратившихся из Хамуката». [Нершахи, 13] Таким образом, восстание было жестоко подавлено. Объективным результатом его, как и восстания Маздака, было укрепление нарождавшегося феодализма в более централизованной форме. В Согде установилась власть бухархудатов.
«Среди последних [т. е. вернувшихся знатных дихкан] в то время был один великий дихкан, которого называли Бухар-худат, потому что он происходил из древнего дихканского рода. Земельные участки большей частью принадлежат ему, и большинство остальных людей были или крестьянами, или слугами его». [Нершахи, 13] В VII в. происходит возвышение Согда. «По своему экономическому и культурному значению Согд в это время занимает ведущее место в Средней Азии» [Гафуров, 31].
Археологические находки советских ученых выявили высокий уровень согдийского изобразительного искусства, скульптуры и архитектуры. Особенно выразительны памятники Ва- рахши и Пенджикента. Этому искусству свойственны черты реалистичности. Вместе с тем, сравнивая хорезмийское и согдийское искусство, обычно отмечают, что первое является более простым и скупым в своих выразительных средствах, второе — более изысканным и декоративным.
Сюжеты изобразительного искусства, например сцена .оплакивания Сиявуша в Пенджикенте, свидетельствуют о живучести народных преданий и мотивов.
О существовании в прошлом в согдийской среде множества народных преданий, обычаев и обрядов свидетельствуют также сообщения средневековых таджикских и арабоязычных авторов. Абулхасан Мухаммад (фрагмент включен в «Историю» Наршахи) сообщает:
В персидских книгах говорится, что Афрасияб жил-2000-лет и был чародеем. Он принадлежал к потомству царя Нуха. Афрасияб убил своего зятя Сиявуша, а у Сиявуша был сын Кай-Хусроу. Для того чтобы отомстить за убийство своего отца, Кай-Хусроу пришел в эту область с большим войском. Афрасияб поспешил укрепить селение Рамтин [=Рамитан, вблизи Бухары] и в течение двух лет выдерживал осаду селения войсками Кай-Хусроу. Против Рамтина Кай-Хусроу выстроил также селение и назвал его Рамуш [„Радость11]. Такое название дали этой деревне за красоту ее местоположения. Селение это и теперь еще населено. В селении Рамуш Кай-Хусроу построил храм огнепоклонников; маги говорят, что этот храм древнее бухарских храмов. Кай-Хусроу после двухлетней осады овладел городом Афра- сияба и убил его самого. Могила Афрасияба находится в Бухаре у ворот Маабид [поклонения], на большом кургане. . . Жители Бухары на смерть Сиявуша, отца Кай-Хусроу, сложили удивительные песни; музыканты называют эти песни „Кини Сиявуш“ [„Месть за Сиявуша“]. Мухаммад, сын Джафара [Наршахи], говорит, что с того времени прошло 3000 лет. [Нершахи, 25] Рассказ передается и в несколько измененном варианте:
Сиявуш, сын Кай-Кауса, бежал от своего отца, переправился через реку Джайхун и явился к Афрасиябу. Афрасияб очень хорошо принял Сиявуша, выдал за него свою дочь и даже, говорят, отдал ему все свои владения. Сиявуш, получивший таким образом во временное владение область Бухары, пожелал, чтобы здесь осталось какое-нибудь воспоминание о его владычестве, поэтому он выстроил эту крепость и там преимущественно жил. Завистникам удалось поссорить Сиявуша с Афрасиябом, и Афрасияб убил Сиявуша. В той же крепости, около входа через восточные ворота, внутри ворот продавцов соломы (их называют также воротами Гуриён), он был похоронен. Бухарские маги по этой причине относятся с большим уважением к этому месту. Ежегодно в день Нового года, еще до восхода солнца, каждый мужчина по обычаю закалывает здесь в память Сиявуша одного петуха. У жителей Бухары есть песни об убиении Сиявуша, известные во всех областях; музыканты сочинили к ним мотив и поют их. Декламаторы называют эти песни „Плачем магов“. Со времени этого события прошло более 3000 лет. [Нершахи, 35] Народнопоэтические элементы выражены особенно ярко в эпических сюжетах, например во фрагменте о Рустаме, и в басенных сюжетах фрагментов манихейских притч.

Фрагмент о Рустаме

… Рустам, таким образом, преследовал их до ворот города. Многие погибли, затоптанные под его ногами. Тысячи были [обращены в бегство]. Войдя в город, они заперли его ворота. (5) Рустам вернулся обратно с великой славой. Он дошел до прекрасного пастбища, остановился, расседлал своего коня [и] пустил его пастись. Сам он снял с себя снаряжение, поел, насытился, разложил свое снаряжение, лег и уснул. Дэвы толпой (?) пошли. . . [и] сказали друг другу: «Какое великое зло и (10) великий позор для нас, что мы были заперты в городе одним-единственным всадником. Чего мы не сделаем? Или мы все умрем [и] покончим, или отомстим за царей». Дэвы начали приготовляться, те, которые, кроме того (?) были. . . большие и тяжелые приготовления. (15) С силой и сильными ударами (?) они отворили ворота города. Много дэвов. . . многие взобравшиеся на колесницах, многие на слонах, многие на… многие на свиньях, многие на лисицах, многие на собаках, многие на змеях [и] ящерицах, многие пешком, многие шли (20) летая, как коршуны, а также (?) многие шли перевернутыми головой вниз и ногами кверху. . . долгое время. Они подняли дождь, снег, град [и] сильный гром; они издавали вопли; испускали огонь, пламя и дым. Они отправились на поиски доблестного Рустама… (25) Рахш с пламенным дыханием (?) пришел [и] разбудил Рустама. Рустам проснулся (?), он быстро надел опять свою одежду из шкуры пантеры,
нацепил свой колчан (?), вскочил на Рахша [и] ринулся на дэвов. Когда Рустам издали увидел воинство дэвов, он сказал Рахшу: (30) «… мало пугайся».
. . .Господин, если дэвы у луга. . . Рахш согласился. Потом Рустам повернул вспять; когда дэвы [его] увидели, они быстро (5) устремили своих боевых коней. Одновременно пешие солдаты сказали друг другу: «Теперь храбрость военачальника [Рустама] сломлена. Он больше не сможет вступить с нами в бой. Ни в коем случае не давайте ему бежать и не пожрите его, по захватите живьем, чтобы мы подвергли его (10) очень жестокой казни». Дэвы сильно друг друга ободрили (?), они испустили дружный вопль [и] отправились в погоню за Рустамом. Тогда Рустам обернулся. Он бросился на дэвов, как яростный лев на добычу, как доблестный. . . стадо, как сокол на. . . (15)
В манихейской переработке апокрифической книги Эноха, иначе «Книги о гигантах», в дошедших до нас отрывках согдийского текста этой книги (а также среднеперсидского и парфянского текстов) «Гиганты» назывались: согд. kwy§t (ед. ч. kw’y), среднеперс. и парф. «каван» (ср. авест. «кавай»), а «Падшие ангелы» (библ. nefllln) соответствуют согд. dywt, среднеперс. и парф. дёван (дэвы, демоны) . Библейский «Ог, царь Башана», оставшийся в живых во время потопа благодаря своему гигантскому росту, боровшийся с драконом, трансформировался в иранского Сама (Керсаспа), победителя дракона Ажи-Да- хака и других чудовищ. В согдийских фрагментах «Книги Каван» мы находим упоминания Сама (S’hm), страны Эранвеж (‘ry’nwyjh), Йима (Ymyh). Таким образом, все эти данные свидетельствуют о распространенности в согдийской среде эпического цикла о богатырях Нариман — Сам — Рустам, известных нам из «Шахнаме».
Приводимые ниже басенные сюжеты, несомненно, письменного происхождения, однако они дают также некоторое представление о притчах и баснях, которые рассказывались на базарах в Согде и за слушанием которых коротали ночи в «домах огня» и в других местах общественных сборищ крестьяне, ремесленники, мелкие торговцы и другие «простолюдины» домусульманского Согда.
Наиболее показательны две притчи: о купце и сверлильщике жемчуга и о трех рыбах.
Сюжет первой притчи известен из «Калилы и Димны» (глава о враче Барзуе).
У одного купца было много драгоценных камней. Купец нанял работника и договорился, что тот просверлит их за плату в сто динаров в день. Когда работник пришел в дом купца и сел за работу, то около него оказалась арфа. Купец спросил его: «Не играешь ли ты на арфе?» Тот ответил: «Даже больше того». Тогда купец сказал: «Возьми-ка ее». Тот взял арфу, а он был искусный игрок и до вечера беспрерывно извлекал прекрасные и поразительные звуки, а потом снова принялся за игру и забаву, оставив ящик с драгоценностями открытым. Вечером он сказал купцу: «Прикажи мне выдать плату мою».
Тот сказал: «Ты ничего не сделал, чтобы получить ее». Он сказал: «Я сделаю то, что ты мне велел». И уплатил ему купец 100 динаров, а камни его так и остались непросверлешшми. [Калила и Димна, 79] Зная этот сюжет, можно верно представить по дошедшему до нас согдийскому фрагменту, в каком виде он бытовал в народной среде. С истинно народным юмором излагается спор между жадным купцом и искусным работником.
И вот произошел спор, который не мог быть улажен. На следующий день они предстали перед судом. Владелец сказал так:
— Господин, я нанял этого человека на один день за сто золотых динаров с тем, чтобы он сверлил мой жемчуг. Он не сверлил жемчуга, а теперь требует у меня оплаты.
Работник обратился к судье со следующим заявлением:
— Господин, когда сей благородный человек увидел меня на базаре, он меня спросил: «Эй, какую работу ты можешь делать»?
Я ответил: «Господин, какую бы работу вы мне ни приказали делать, я могу ее выполнить». Когда он ввел меня в свой дом, он приказал мне играть на чанге. До наступления ночи я играл на чанге по предложению хозяина.
Судья вынес следующее решение:
— Ты нанял этого человека, чтобы он выполнил работу для тебя, почему же ты не приказал сверлить ему жемчуг? Почему же ты вместо этого приказал ему играть на чанге? Работнику следует уплатить полностью. Если же следует сверлить жемчуг, дай ему других сто золотых динаров, и он тогда будет сверлить твой жемчуг в другой день.
Итак, владелец жемчуга вынужден был уплатить сто золотых динаров, жемчуг остался несверленным до другого дня, а сам он был преисполнен стыда и сокрушения. [Sogdian Tales, 466—468] Фрагмент не только живо передает колорит народного рассказа, сходного со столь популярными в таджикской народной среде юмористическими рассказами — латифа. В изложении явно чувствуется симпатия к работнику, удовлетворение тем, что в дураках остался богатый купец, и это типологически сближает фрагмент с фольклорными произведениями о превосходстве бедняка над богачом, широко известными из народного творчества многих народов (у таджиков и узбеков — об умном батраке и одураченном бае; в русском фольклоре — сюжет о попе и его работнике Балде и т. п.) .
Поскольку, однако, сюжет использовался в религиозной манихейской проповеди, то, естественно, фрагмент заканчивается мистической «моралью»:
Мудрец дал такое аллегорическое толкование: человек, который сведущ во всех искусствах и ремеслах, представляет собою [тело]. Сверлильщик жемчуга — это тело. Сто динаров означает жизнь в сто лет. Владелец жемчуга — это душа, а сверление (?) жемчуга благочестие. [Sogdian Tales, 468] И если фрагмент в целом может служить ярким примером народнопоэтических элементов в письменной согдийской ли- тературс, то концовка его отражает основную, религиозную направленность этой литературы.
Притча о трех рыбах также известна из «Калилы и Димны»:
Говорят, что жили в одном пруду три большие рыбы, а пруд этот находился в обширном, необитаемом месте земли. Однажды проходили там мимоходом два рыболова и сговорились прийти еще раз с сетью и поймать этих трех рыб, которых они заметили. Тогда одна рыба, самая умная из них, встревожилась и испугалась. Она приняла меры предосторожности, вышла через проток воды, вытекавшей из пруда в реку, и перешла в другое место. Что касается второй, менее умной рыбы, то она запоздала принять благоразумные меры, пока не пришли рыболовы. Она сказала: «Упустила я время — и вот последствия нерадения». Увидев рыбаков, она поняла их замысел и обнаружила, что выход уже прегражден. Она сказала: «Я совершила ошибку, как ухитриться спасти себя в таком положении? Попытки спешить и суетиться помогут мало. Но не отчаивайся и не оставляй возможных поисков». Затем она притворилась из хитрости мертвой и выплыла на поверхность воды, перевернувшись на спину. Рыболовы схватили ее и, считая мертвой, положили на берегу реки, вытекавшей из пруда, а она бросилась в реку и спаслась от них. Рыба же слабоумная не переставала метаться туда и сюда, пока ее не поймали. [«Калила и Димна», 128— 129] Симпатии согдийского рассказчика явно на стороне простой, «однодумной», не мудрящей рыбки, рыбы же непростые, важничающие, «многодумные» попадают впросак:
Был большой пруд, а в нем жили три рыбы. Первая рыба была однодумная, вторая рыба была стодумная, а третья рыба была тысячедумная. Один раз пришел рыбак и бросил невод. Он поймал- двух рыб многодумных, но не поймал рыбы однодумной [Sogdian Tales, 468] Фольклорные сюжеты встречаются и в согдийских текстах буддийского содержания:
а) сюжет (Эзоповой басни) о хитрой лисе, обманувшей обезьяну:
Кто же будет самым подходящим царем для нас. Нет никого лучше тебя. Все звери признали Твою светлость в качестве абсолютного властелина и готовы провозгласить тебя царем. Ибо тело Твоей светлости наполовину схоже с человеческим, наполовину со звериным. Пойдем же скорей, и ты воссядешь на престол и будешь царем.
Глупая обезьяна поднялась и пошла за лисой. Когда они подошли к [западне], [лиса] обернулась и говорит обезьяне: «Благо постигло нас, и ты стоишь перед хорошим. Насыщенной. . . ты бы не рШп [«западня» либо «приманка». —Прим. Хеннинга], только все это преподнесено и приготовлено для Твоей светлости, чтобы ты могла хорошо, по-царски покушать. Так вот, если тебе угодно побеспокоиться, возьми этот ptstn в руки». Глупая обезьяна, услышав эти слова, возликовала. . . [Sogdian Tales, 475]; 
б) сюжет (буддийского сказания) о царевиче Кулан (Ку- Ланг-На), которого проглотила акула, о чем мачеха юноши рассказала царю:
«… Он отправился к берегу реки купаться с детьми. . . Акула проглотила [его], какая же тут может быть моя вина?»
Когда царь услышал эти слова от царицы, он заплакал так горестно, что все министры и советники сбежались; все пришли успокаивать и утешать царя.
И царь из [страны] Расан (?) пошел к берегу реки в беспредельном горе. Когда он приблизился к берегу, вся толпа [народ] вышла с [ним], причитая.
Царь из Расан (?) сказал, горестно плача: «О возлюбленный сын, я пришел сюда с упованием увидеть тебя. Неужели я не найду его ни живым, ни мертвым. О возлюбленный сын Кул, я всячески буду утешать твою мачеху, но если смерть Твоей светлости могла иметь место, я сам привлеку твою мачеху к ответу».
Он вернулся во дворец. Весь народ вошел, и он отпустил всех со словами утешения. На другой день он повелел объявить следующее сообщение: «Мой возлюбленный сын отправился к берегу реки. Он упал в воду. Акула проглотила его. ..». [Sogdian Tales, 483]

Культура Таджикистана
Музыка Таджикистана
Литература Таджикистана
–Персидская литература
–Памятники древнеиранской письменности
—Авеста
—-Гаты Заратуштры
—Согдийские фрагменты
—Парфянская (Хорасанская) литература
—Манихейская литература
—Пехлевийская литература
–Хафиз, его эпоха и творчество
—Историческая обстановка в Средней Азии и Иране во второй половине XIV в.
—Научная и литературная жизнь во второй половине XIV в.
—Жизненный путь Хафиза
—Газели Хафиза
Традиции и обычаи Таджикистана
Одежда народов Таджикистана
Декоративно-прикладное искусство Таджикистана
Ювелирное искусство Таджикистана
Традиционная архитектура Таджикистана
Таджикская кухня

О содержании и поэтической форме Авесты

О содержании и поэтической форме Авесты

Из книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур”
(Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток)

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

При характеристике содержания Авесты следует избегать двух крайностей. С одной стороны, всякая идеализация Авесты и зороастризма как «религии труда» является антиисторической и несостоятельной. Авеста — это в общем и целом религиозная книга, освящающая власть царей и жречества. С другой стороны, нельзя из-за основного характера Авесты не видеть, что в ней нашли своеобразное отражение народнопоэтические элементы.
Точнее, в Авесте переплетаются элементы двух родов: чисто религиозные, плод идеологического творчества жречества, и некоторые народные представления периода первобытнообщинного строя. С одной стороны, мы встречаем восхваление божественного происхождения царя, освящение социального неравенства («Ахуре Мазда богатый любезнее бедного» — «Вендидад», 4. 47), с другой — проповедь устоев родового строя.
С этим связан и вопрос об относительной хронологии идей, сюжетов и мотивов Авесты. Эта относительная хронология базируется на более твердой почве, чем попытки определить абсолютную хронологию текста. При абсолютной хронологии критерием являются филологические предположения. При установлении же относительной хронологии таким критерием является соотнесенность с реальной картиной развития общественных отношений в Средней Азии и Иране в эпоху до нашей эры.
Подобно тому как археолог вскрывает ряд горизонтов в изучаемых им культурных памятниках, так и в содержании Авесты можно выявить ряд слоев различной давности, нередко своеобразно переплетающихся в одних и тех же частях и текстах.
Народные элементы являются наиболее древним «слоем» Авесты. Они покрыты мощными пластами более поздних, жреческих идей, отражающих попытку внести весьма тенденциозную систематизацию в древние представления, подчинить их канонизированному учению, придать наивным анимистическим представлениям завершенную форму абстрактного религиозного мировоззрения, освятить власть царей как носителей божественного сияния — Хварно и т. п. Эта система взглядов скрупулезно изучалась наукой и неоднократно излагалась. Жреческую линию в Авесте и в зороастризме кроме культа Хварно составляет разработка вопросов демонологии (демонов зла и добра, которых множество) и эсхатологии, загробной жизни, конца мира и воскрешения (фрашб- кёрётай; «Яшт», 13. 58), Страшного суда, прихода спасителя — мессии Сош- йанта и др. Отсюда и религиозная нетерпимость в Авесте, проявляющаяся по-разному: проповедь распространения зороастризма силой оружия в «Гатах» («Ясна», 53. 8, 9); резкое выступление против «кровосмесительства» при браках с представителями чужого племени, против тех, «кто смешивает семя [родичей] праведных с семенем нечестивых [чужеродцев], семя почитателей дэвов с семенами [людей], их отвергающих. . . об этом говорю я тебе, о Заратуштра, что их важнее убивать, чем извивающихся змей и крадущихся волков» .
Наконец, интересное явление подмечено Э. Бенвенистом в языке Авесты: в нем имеется противопоставление аристократических названий некоторых животных народным (например, «простонародному» звукоподражательному слову «Ка^ркатас» — «петух» противопоставлялось «Пародарш»).
При кодификации Авесты приспособление народных представлений к жреческим шло двумя путями: включением народных мифологических элементов в молитвенные тексты или изображением некоторых абстрактных божеств в привычных народных конкретных образах.
Если толкования обращения к Амеша Спейта в «Гатах» как к абстрактным сущностям суть выражения жреческой идеологии, то страстная проповедь земледелия и оседлого скотоводства, несомненно, выражает настроения племен, решительно переходивших к оседлости в I тыс. до н. э.
Нашла отражение в Авесте и зародившаяся на заре классового общества народная мечта о справедливом, добром вожде, правителе. Впоследствии она превратилась в крестьянскую утопию о «хорошем царе», столь распространенную в средние века. В «Гатах» говорится о добрых правителях, которые должны изгонять врагов, совершающих набеги на оседлые оазисы, и «нести мир для радостных селений» («Ясна», 48.5; 53. 8 и др.).
Есть, однако, еще одна сторона Авесты, которая не может не привлечь нашего внимания, — это поэтическая форма, которая, несомненно, создана народом и лишь использована жречеством в целях большего воздействия на свою «паству».
«Язык „Авесты“, — писал К. Залеман, — вообще отличается простотой и безыскусственностью. Легенды, молитвы, гимны, содержащиеся в ней, по сущности их можно было бы сравнить со священными песнями древней Индии, но с точки зрения литературной они совсем не похожи на последние. Напрасно было бы искать в „Авесте” той живости воображения, того блеска поэтических картин, того величественного языка, которые характеризуют „Ригведу”. Автор „Вендидада”, „Виспереда”, „Ясны” не был поэтом… Он был жрецом, писавшим для потребностей культа, или реформатором, излагавшим основные мысли нового закона… Кроме того, составители этих текстов, желая быть ясными, определенными и полными, не удерживаются от длинных исчислений и постоянных повторений, которыми так изобилует „Авеста”» [Залеман, 185—186].
Однако в немногих, часто затерянных, словно оазисы в пустыне жреческих текстов, поэтических фрагментах, передающих народные сюжеты и мотивы, отражающих живое восприятие природы и бытовых реалий, язык Авесты весьма красочный, образный и яркий (см., например, концовку «Ард- висур-Яшта»; «Яшт», 17 и др.).
Наиболее характерным для поэтики Авесты является последовательная антитетичность всего изложения и стиля (вплоть до различной лексики для благих, ахурийских, и злых, дэвовских, существ), что вытекает из всего характера зороастризма. В Авесте (между прочим, в отличие от средневековой литературы на фарси) чрезвычайно широко распространены эпитеты, как и в устной народной поэзии, постоянные эпитеты, употребительны плеоназмы («огни красные, пылающие» и т. п.).
Находят в Авесте применение также такие стилистические фигуры, как анафора, рефрен, параллелизм, риторические вопросы, аллитерации, хиазм и т. п.
Многочисленные анафорические введения характерны для многих гат и яштов. В «Ардвисур-Яште»: «Ты можешь восславить ради меня… (йазаёша мё) Ардвисуру Анахиту» (стих 10, 12, 14, 16, 20, 24, 28 и т. д.); в «Михр-Яште»: «Митру славим мы, обладающего широкими пастбищами…» и др. Анафора, пожалуй, — наиболее распространенная фигура в Авесте.
Значительная часть Авесты (преимущественно гаты и яшты) метризирована. Некоторые исследователи довольно убедительно доказывали, что старый текст Авесты (дошедший до нас в искаженном виде) был весь метризирован, подобно Ведам, и (кроме «Гат») состоял из стихов в восемь слогов (иногда 10—12), т. е. составлял в двустишии подобие ведической шлоки.
В большинстве яштов в стихотворных (метрических) фрагментах обычно содержится по восемь слогов, но встречается до 10 и 12 слогов.
Вариации: 4+4; 3+5; 5+3; 2+6; 6+4; 4+4+4; 3+5+4; 5+3+4.
Образцы:
а) («Яшт», 10.6)
Того могучего Язата [божество],
Могущественнейшего среди существ,
Митру Заотрою мы восхвалим.
Здесь восемь слогов и слабая концевая рифма (ассонанс).
б) («Ясна», 9.5)
В царствование Йима блестящего Не было ни мороза и ни жары,
Ни болезни и ни смерти,
Ни зависти, порожденной дэвами.
в) («Нигг», 13.77)
Когда Ангра Манью напал На творения благого Аша,
То среди них выступили Вохуман и Атар [огонь].
Оба фрагмента написаны восьмисложником со следами ассонанса.
Иногда обнаруживают (точнее: конструируют) метрические фрагменты и в других частях Авесты. Например, в «Вендидаде», в первом фрагарде. А. Кристенсен считает метризованными строфы, в которых даются сообщения о странах. В. Гейгер рассматривает как ямбические диподии (4+4) строки седьмую и восьмую второго фрагарда «Вендидада» (2. 3).

В поэтических фрагментах Авесты нет квантитативности (мерного чередования коротких и долгих слов), которая свойственна классическому арузу. Однако кроме силлабики следует отметить известную роль ударений (повышений голоса) внутри строк, соответствующих грамматическому ударению (каждое слово — одно ударение). Таким образом, например, в гатах с одиниадцатисложными строками (4+7) можно отметить внутри строки по количеству слов — 2+3, т. е. на 11 слогов 5 ударений: различное количество слов в каждой строке создает различие ударений. Соответственно могут быть различные вариации числа ударений. Так, в метре 11=4+7 первая «стопа» из четырех слогов может равняться 2+2, т. е. два слова по два «слога, но и 1+3, т. е. односложное слово+трехсложное, и соответственно: 7=2+2+3, но и 4+3, или 3+1+3, или 3+2+2 и т. п. Это придает тонический элемент стиху, что было особенно ощутимо при пении. О том, что в «Гатах» кроме силлабики можно предполагать наличие тоники, решительно писал знаток «Гат», X. Бартоломе , а также К. Гельднер .
Изучение поэтической формы Авесты подводит нас вплотную к вопросу о древнейших истоках поэтики устного творчества иранских народов. Знаменательно, что существенные черты поэтики «Гат» сближают их, с одной стороны, с ведической поэзией, а с другой — с иранским фольклором. На самом деле, метры «испантмад» (Спента Манью) аналогичны ведическому тристубху, а также таджикскому и персидскому четверостишию (рубаи).
Для таджикской народной поэзии, в частности, свойствен силлабический размер, особенно одиннадцатисложник и восьмисложник. Показательно, что эти размеры чрезвычайно популярны и среди других народов Центральной и Средней Азии (узбеков, казахов и др.). Навои в своей работе о поэтике «Мезон ул-авзон» отмечает популярность в тюркоязычной среде напева %ушу%, сходного с мелодией аргуштак и напоминающего арабский метр мадиди мусаммани салим (четырнадцатисложник по формуле — w | — w — | — w 1 — w — | ).
Это замечание Навои интересно во многих отношениях. Упоминание о сходстве узбекского цушуц с таджикским аргуш- так говорит о связи этого вида стихов с таджикской народной (танцевальной) мелодией: аргуипп — название горнотаджикских танцев. Можно предположить, что название это связано с обрядом поминальных танцев в честь легендарного лучника Аркаша (Араш), одного из героев древнего эпоса (Эрехша — в Авесте) . Протяжный размер — четырнадцатисложник с цезурой после седьмого слога (7+7) — также известен нам из древних иранских метров «Гат» («Вохухшатр»). Он применяется и в таджикской народной поэзии .
В наиболее распространенном одишгадцатисложпике (типа испантмад) в таджикском народном четверостишии (рубаи) характерно наличие определенной тональности: в 1-й, 2-й и 4-й рифмующихся строках — нисходящая интонация законченности фразы, а в третьей, нерифмующейся, строке — восходящая интонация вопроса, незаконченности мысли, подчеркивающая заключительную строку, завершающую четверостишие и придающую ему цельность.
Ограничимся лишь одним примером популярного рубаи:
Любимый, весна наступила, когда же ты придешь?
Время цветения роз наступило, когда же ты придешь?
Ты обещал [вернуться после] зимних снегов. . .
Снега все растаяли, когда же ты придешь?
В трех ассонансно рифмующихся строках — по 11 слогов, в нерифмующейся — удлинение на один слог. Редиф (рефрен) «кай меой» в рифмующихся строках придает им законченность, она же выражается и в нисходящей интонации определенности (несмотря на вопрос, который звучит больше как утверждение: «а тебя все нет»). Третья нерифмующаяся строка, к тому же большей протяженности, чем остальные, выдержана в восходящей интонации неопределенности, ожидания чего-то, неясности, подготавливающей четвертую строку, придающую всему четверостишию смысловую и эмоциональную законченность.
Рифмовка в рубаи составляет новый элемент, не известный нам по поэтике Авесты. Одиннадцатисложный же размер, строфичность, интонационность («Hebungen»), равно как ряд других моментов (анафоры, параллелизмы, ассонансы, рефрены и др., которые лишь частично видны в приведенном примере), показывают, к какой глубокой древности восходят корни поэтики иранского, в данном случае таджикского, фольклорного творчества.

Культура Таджикистана
Музыка Таджикистана
Литература Таджикистана
–Персидская литература
–Памятники древнеиранской письменности
—Авеста
—-Гаты Заратуштры
—Согдийские фрагменты
—Парфянская (Хорасанская) литература
—Манихейская литература
—Пехлевийская литература
–Хафиз, его эпоха и творчество
—Историческая обстановка в Средней Азии и Иране во второй половине XIV в.
—Научная и литературная жизнь во второй половине XIV в.
—Жизненный путь Хафиза
—Газели Хафиза
Традиции и обычаи Таджикистана
Одежда народов Таджикистана
Декоративно-прикладное искусство Таджикистана
Ювелирное искусство Таджикистана
Традиционная архитектура Таджикистана
Таджикская кухня

Традиция и наука об Авесте

Традиция и наука об Авесте

Из книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур”

(Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток)

Название «Авеста» сохранилось в самых различных формах. В среднеперсидской литературе — «Апастак», или (в «Бундахишне») «Дён» — «закон», «предписание», «религиозное установление», «религиозная книга», «библия».
В средневековых персидско-таджикской и арабской литературах встречается множество вариаций этого названия.
Рудаки писал:
Подобна загадке [его] слава, благородство его — [ее] разгадка,
[Ибо] совершенство [это] — словно Авеста, а его характер —
это Зенд [раскрытие смысла].
У других авторов встречаем другие формы .
Нынешний текст Авесты, являющийся лишь частью прежнего, полного текста, представляет собою собрание сохранившихся фрагментов, определенным образом систематизированных.
На существование же в глубокой древности письменных текстов зороастризма (или маздаизма) есть указания античных авторов. Так, Плиний в «Hystoria naturalis» (XXX. 2) со слов греческого автора Гермшша (современника Птолемея III, 247—222 гг. до н. э.) сообщает, что писания магов включали два миллиона стихов, содержание которых якобы было изложено Гермиппом.
Парсийская традиция относит возникновение Авесты к I тыс. до н. э., к полулегендарной деятельности Заратуштры.
В книге «Ша^ри^аи Зран» говорится о том, что «Зардушт по приказу Виштаспа записал Дён [Авесту] в составе 1200 фрагардов [глав] религиозным шрифтом (дёни диВйргЦ) на золотых досках и поместил в сокровищницу [храма] огня. Но коварный Александр [Македонский] сжег и бросил в море священную книгу семи царей» .
Б «Денкарде» (IX в. н. э.) приводятся в двух местах традиционные сообщения об Авесте. В III книге говорится, что текст Авесты основан на священном откровении, которое Заратуштра передал своим ученикам. По приказу Кави Виштаспа этот текст («Анастак-у Занд») был записан и сохранен в царском хранилище в Шизе (Ганд-и Шайёгап) [Ганджа Сизская около озера Урмия] и в копии в архиве (Дёз-и ниВишт) в Истахре, а остальные копии были распространены в разных местах. После нашествия Александра Македонского один экземпляр был сожжен, а другой захвачен греками и переведен ими на свой язык. При Артахшере Папакане были собраны рассеянные части Авесты и произведено их восстановление («паДтаюц» переводится по-разному: «изложение», «опубликование», «воссоздание», «откровение»; здесь переведено как «восстановление») верховным жрецом Тансаром.
В IV книге «Денкарда» это сообщение излагается пространнее. Царь Виштасп приказал собрать писания маздаяснийской веры; Дара, сын Дара [Дарий Кодоман], приказал записать весь текст Авесты в двух экземплярах и сдать в царское хранилище в Шизе и в архив (Дара-и Дарайан ^амаг АВастаг уд Занд чёгон Зарду^шт аз О^рмазд падигрифт уд нибиштаг до пачён, ёвак паД Ганд-и шапёган, ёвак паД Дёз-и ниВишт даш- тан фрамаД). Аршакид Валахш (Вологез) велел собрать и восстановить в первоначальном виде все, что сохранилось после нашествия Александра Македонского письменно или устно. По приказу Артахшера Папакана текст Авесты был кодифицирован под руководством Тансара. Сын Артахшера Шапур (243—273) дополнительно собрал все не включенные в канонизированную Авесту фрагменты астрологического, медицинского, математического и философского содержания и выправленный текст приказал сохранить в хранилище в Шизе. При Шапуре, сыне Охрмазда, верховным жрецом Атурпат Махраспанданом снова был кодифицирован текст Авесты. При Хусроу Парвизе под наблюдением жрецов вновь был уточнен текст Авесты и комментариев (Занд) .
В «Большом Бундахишне» (214, 8 и сл.) об этих событиях рассказывается так: «Затем во время правления Дара сына Дара [Дария Кодомана] кесарь Александр примчался из Рума и пришел в Эраншахр. Он убил царя Дара, разгромил всех правителей, жрецов и достойных [людей] Эраптттахра. Он потушил! много огней. Заид маздаяснинской веры он захватил, послал в Рум, Авесту сжег и Эраншахр разделил на 90 мелких владений» .
В книге «Арда Вираф-намак» (IX в. н. э.) говорится, что Авеста была записана золотыми буквами на 12 000 дубленых бычьих кожах (пергаментах), хранилась в Истахре и была сожжена Александром Македонским.
Этот рассказ передается также в «Письме Тансара» (восходит по основному содержанию к VI в.) царю Табаристана: «Знай, что Искандар из нашей книги „Ден“ сжег в Истахре 12 000 коровьих кож» .
Арабоязычные и фарсиязычные историки передают те же предания с небольшими вариациями: Мас’уди сообщает в книге «Мурудж уз-захаб», что Александр Македонский после захвата Истахра приказал перевести на греческий язык медицинские, философские и астрологические разделы Авесты, а ее самое сжег; текст Авесты был написан якобы на 12000 досках золотом.
Ибн Балхи в «Фарснаме» пишет: «Когда появился Зардушт, Виштасф первоначально не признал его, но позже он признал его, и он принес книгу „Занд“, и она вся [полна] мудрости и записана на 12 000 дубленых коровьих кожах [пергаментах] золотом. Виштасф принял ее, а в Истахре есть гора, которую называют — гора Нифишт. Все изображения и рисунки на ней сделаны из неотесанного камня [гранита], и^в ней поставили удивительный памятник, в который была помещена эта книга ,,Занд-Пазанд“».
О 12 000 пергаментов писал и Табари.
Таким образом, первая кодификация Авесты, по преданию, была произведена Вологезом (либо Первым, царствовавшим в 51—78 гг., либо Четвертым, царствовавшим в 148—191 гг.), когда она была сдана на хранение в храм огня Азаргушаспа в Гандже Сизской.
Учитывая стремление Аршакидов укрепить свою политическую власть с помощью зороастрийской церкви, следует признать предание об этой, первой, кодификации Авесты исторически вполне реальным.
Последующая кодификация (и перевод) осуществлялась при Сасанидах, также для установления «союза престола и алтаря», при Артахшере Папакане (227—243), под руководством жреца Тансара, а позже, при Шапуре II (309—379), под руководством жреца Адарбад (Атурпат) Махраспандана. При Хусроу Парвизе (590—628) проводились уточнения текста, по существу новая его редакция.
По «Денкарду», при Сасанидах из Авесты уже осталось только 348 глав, сведенных в 21 книгу (наск) . Э. Вест высчитал, что в ней было 345 700 слов. В «Денкарде» приводятся названия всех 21 наска и их содержание.
С литературной стороны наиболее важны: 1-й наск—«Судкар-наск», где много мифологического материала , 10-й — «Виштаспасто-наск» (о борьбе Виштаспа с Арджаспом) и 12-й — «Читрадад-наск» (от Гайомарда до Зардушта).
Рукописи Авесты при арабском завоевании сжигались, как и другая неисламская литература, о чем писали Бируни и другие авторы.
В результате из Авесты сохранился целиком только один наск («Вендидад») и фрагменты остальных частей, всего (по подсчетам Э. Веста) 83 000 слов, т. е. не более 1/4 последней, сасанидской редакции.
Наиболее старинная рукопись Авесты, дошедшая до нас, датирована 1278 г., т. е. почти на две тысячи лет позднее традиционной даты появления Авесты. Естественно, что нет буквально ни одного вопроса, касающегося Авесты и понимания «темных мест» ее текста, который не был бы предметом самых горячих филологических споров (см. [Nyberg], [Herzfeld], [Henning. Z.]).
Здесь мы подходим к истории изучения Авесты, предпосылки которого складывались уже с весьма давних времен . Современный бельгийский ученый Жак Дюшен Гийемеи в предисловии к своему переводу «Гимнов Заратуштры» так пишет об интересе к их автору в древности: «Из всех сынов Азии первым, кого „усыновил” Запад, был Заратуштра. Его учение обогатило Грецию примерно за четыре века до того, как там было принято учение Христа. Заратуштру знал уже Платон. Потребовалось слишком много времени, чтобы голоса Будды и Конфуция достигли Европы, и поэтому в течение веков Заратуштра, или, как было принято называть его в Греции, Зороастр, был единственным, кто представлял на Западе древнеазиатскую мудрость. Не стану говорить об астрологии, которую древние подкрепляли авторитетом Зороастра. Я имею в виду более глубокие связи. В Греции Евдокс Книдский, современник и ученик Платона, сравнивает своего учителя с Зороастром; можно предположить, что иранское учение наложило свой отпечаток на дуализм греческого философа».
Юстин (I в.), сообщая легенды о древнейшем ассирийском царе Нине, рассказывает о том, что его последнее победоносное сражение произошло якобы с «бактрийским царем Зороастром, изобретателем магической науки, следившим с великим тщанием за движением светил» («Postremum illi helium cum Zoroastre, rege Bactrianorum, fuit, qui primus artes magicas invenit et mundi principia siderumque motus magna cum diligentia spectavit»).
А в XV в. такой блестящий представитель итальянского Возрождения, как Пико делла Мирандола, примиряя Платона и Аристотеля, своеобразно толковал «таинственную магию», говоря о ней в своем сочинении «Апология», что она есть не что иное, как завершение той философии природы, которую Зороастр якобы называет наукой о божественном.
Однако эти представления о Заратуштре не связывали в Европе с миссией, приписываемой ему Авестой, о которой не имели ясного представления до XVIII в. Поэтому в первой по времени (XVI в.) научной сводке сведений античных авторов о древней Персии, открывшей серию подобных работ (появившихся уже в XVIII—XIX вв.), в трехтомном труде французского ученого Бриссона «Об императорской власти персов» (1580), об Авесте ничего не говорится .
Первые сообщения европейцев о том, что в Индии у парсов, исповедующих зороастрийскую религию, имеются (распространяемые в списках) священные книги (т. е. рукописи разных частей Авесты), относятся к XVII в. Это сообщения: пастора англиканской церкви в Сурате (Мидия) Генри Лорда (1630) в его публикации «Религия парсов», и французских путешественников — Габриэля дю Шинона и знаменитого Ж. Шардена («Путешествие кавалера Шардена в Персию и другие восточные страны»), перешедшего на английскую службу — придворным ювелиром короля Карла II. Первые манускрипты Авесты попали в Англию, в библиотеку Оксфордского колледжа. Однако расшифровать их никто не сумел, в том числе и выдающийся английский ориенталист, написавший труд о древней религии персов на основании не только западных (античных), но и восточных источников (арабских и персидских). Речь идет о Томасе Хайде и его труде «История религии древних персов и их магов» (1700).
В 1723 г. англичанин Джордж Боучье (George Bouchier) привез из Индии ценнейший манускрипт Авесты под названием «Вендидад-саде».
Авеста оставалась, однако, непрочитанной, пока случайно познакомившийся с манускриптами молодой тогда французский ученый Анкетиль Дюперрон (1731—1805), движимый патриотическими чувствами, решил во что бы то ни стало прочитать и перевести священную книгу зороастризма. «В тот же миг, — пишет он, — я решил обогатить свое отечество этой редкостью». Двадцатитрехлетний энтузиаст, он в 1754 г. записался на службу французской Ост-Индской компании и поступил простым солдатом на корабль, отправлявшийся в Индию, чтобы здесь у парсов научиться читать и понимать Авесту. Молодому ученому, правда, была оказана правительством и компанией значительная финансовая помощь, но при всем этом его путешествие, многолетнее пребывание в среде парсов, благорасположение которых он быстро завоевал, изучение их обычаев и религии, а заодно и положения в Индии в целом, подготовка с помощью парсийских законоучителей (дастуров) полного перевода Авесты, опубликованного в 1771 г., было большим научным подвигом и открытием. Отметим также, что в своих трудах об Индии и жизни ее народов А. Дюперрон проявил себя благородным, гуманным человеком, с уважением относившимся к культуре народов Востока и резко осуждавшим английскую колониальную экспансию. Перевод Авесты был по времени (в известной мере и по значению) первым из трех «открытий», которым знаменуется оформление иранистики как науки на рубеже XVIII и XIX вв.; следующими по времени были: расшифровка древнеперсидской клинописи и исследование классической поэзии на фарси.
Однако подвиг А. Дюперрона не всеми учеными его времени был оценен по достоинству.
Так, выступив первым, тогда молодой английский ориенталист Уильям Джонс (основатель «Королевского Азиатского общества») в анонимном памфлете, написанном ярким французским языком, оспаривает аутентичность перевода и то, что самый текст и есть подлинный текст Авесты, поскольку такой мудрец, как Заратуштра, не мог, дескать, проповедовать чепуху, которая якобы содержится в опубликованной книге. «Хотя бы, — писал рассерженный анонимный критик, — за достоверность всего написанного ручался весь синклит гебров [парсов], мы никогда не поверим, чтобы даже самый самоуверенный из шарлатанов понес такую околесицу, какою наполнены Ваши последние два тома. . . либо Зороастр был полным идиотом, либо он никогда не писал книги, которую Вы изволили приписать ему».
Разгорелся научный спор, длившийся более полувека и составивший основное содержание первого периода в изучении Авесты (1771-1826).
Противниками Анкетиля Дюперрона — причем не только и не столько самого перевода, сколько положения о том, что язык Авесты и самый текст ее являются подлинно древнеиранскими, — выступали английские ученые (кроме У. Джонса) Ричардсон в предисловии к своему персидско-арабско-английскому словарю и Эрскайн и немецкие — Майнере и Болен.
Ричардсон «доказывал» факт составления Авесты после арабского завоевания, т. е. не ранее VII в., в частности, тем, что в ней якобы встречаются арабские слова. Майнере приходил к этому же выводу на основании того, что в Авесте встречаются образы и понятия, неизвестные древним грекам (например, растение хаома или правитель Йима-Джамшед и т. п.), т. е. возникшие якобы гораздо позднее античной эпохи.
Положительным в критике было то, что полностью обнаружилось сходство между иранским парсизмом и индийским брахманизмом, да и сам язык (неправильно названный «зендским») был настолько правомерно сближен с санскритом, что появилась даже неверная концепция о тождестве обоих языков, о том, что «зенд — это диалект санскрита» (Джонс); Майнерса же так и называли «страстным поборником теории, что зенд происходит из санскрита» [Geldner, 41].
В защиту Анкетиля Дюперрона выступили: его немецкий переводчик, профессор Рижского университета Клойкер, известный нумизмат Тихсен, а также П. Бартоломе и Родэ.
Клойкер выявил и доказал совпадение основных понятий Авесты с данными античных авторов, а мнимые «арабские слова» раскрыл как сходные с ними слова арамейские (общесемитского корпя), бытовавшие в Иране с древнейших времен. П. Бартоломе исходил из единства «зендского» языка и санскрита. Родэ воссоздал весьма убедительную картину древней религии парсов.
По существу же разрешение научного диспута обязано датскому ученому Р. К. Раску. Он побывал в Индии, вывез оттуда некоторые древнейшие рукописи (хранящиеся и поныне в Копенгагене) и, изучив основательно санскрит и язык Авесты, точно установил действительное соотношение обоих языков как двух родственных, но разных и доказал со всей непререкаемостью подлинность и древность Авесты в своей работе «О древности и подлинности зендского языка и „Зёнд-Авесты“».
Научный подвиг Анкетиля Дюперропа был, таким образом, признан твердо и окончательно. Стало ясно, а ныне это также неоспоримо, что если во многих деталях и сторонах ему, как зачинателю, не удалось еще достигнуть точности, то общий характер Авесты, дух ее и основное содержание Анкетиль Дюперрон передал в своем переводе и исследовании достаточно адекватно. Именно он ввел в европейскую культуру представление о зороастризме, как последний отражен в Авесте.
Именно на толкованиях Анкетиля Дюпсррона основаны суждения о древнеиранской религии и философии, высказанные в первой половине XIX в. Риттером, Гегелем, Гёте и др.
Г. Риттер в своем многотомном труде «История философии» (1829—1853) уделял внимание Авесте и различал в ней элемент религиозно-мифологический и философский. Философский элемент он высоко расценивал как попытку представить в систематическом виде цельное учение о мире.
Гегель, отождествляя парсизм с религией Авесты, подчеркивал, что основой этой религиозной системы является признание борьбы двух противоположностей — Добра и Зла, которые находятся в постоянном конфликте друг с другом. Эти противоположные начала выступают и как космические и как этические силы. В частности, в малой «Логике» (§ 35) Гегель, критикуя метафизичность абсолютного противопоставления добра и зла в космологических концепциях, имеет в виду именно зороастрийское учение . При характеристике философской сущности Авесты Гегелю не хватало историзма, что связано и с тогдашним уровнем науки и с предвзятым подходом философа к Востоку в целом, который он рассматривал как застывшую раннюю ступень человеческого духа.
Своей гениальной интуицией В. Гёте проник в поэтические глубины Авесты. Одно из наиболее проникновенных стихотворений «Западно-Восточного дивана», носящее название «Завет древнеперсидской веры», выражает гётевское понимание сути зороастрийской веры как торжества света над тьмой, добра над злом и как признание пророческой миссии поэта: поэт должен ежедневно, непрестанно служить своим словом народу. В стихотворении одна — и единственная во всем «Диване» — строка набрана курсивом. Этим Гёте хотел подчеркнуть важность непрерывности и постоянства служения человечеству:
Und nun sei ein heiliges Vermachtnis Bruderlichen Wollen und GedSchtnis:
Schwerer bienste tagliche tJewahrung.
Sonst bedarf es keiner Offenbarung.
(Divan, 105] Сохранится святость пусть Завета В братской воле силою обета;
Строгой службы денное храненье —
Большего не надо откровенья!
(Перевод С. Шервинского)
В своих комментариях к «Дивану» Гёте писал о мировосприятии парсов, отразившемся, на его взгляд, в зороастровских гимнах;
«Религиозные представления древних персов были предопределены их восприятием природы. Молясь создателю, они обращались к восходящему солнцу, как к величественнейшему явлению. Здесь, по их представлениям, можно было узреть трон бога в сверкающем ореоле ангелов. Величие такого богослужения каждый, даже незначительный, из людей мог повседневно воспроизвести. Из хижины выходил бедняк, из палатки — воин, и исполнялось благочестивейшее из всех действ. Над новорожденным младенцем совершалось огненное крещение в лучах солнца, и в течение всей своей жизни перс каждый день верил, что его действия происходят в сопровождении и под покровительством первозданного светила. Луна и звезды освещали ночь, столь же недостижимые, погруженные в бесконечность. Огонь же, напротив, был всегда под рукой, освещая и согревая людей в меру своих сил. И благочестивый долг повелевал возносить молитвы этой стихии, замещавшей солнце, склоняться, почитая огонь, перед воспринимаемым бесконечным. Нет ничего более чистого, чем радостный восход солнца, и со столь же чистым чувством следовало зажигать и поддерживать огни, признанные священными и солнцеподобными» [Divan, 135; пер. Л. Кесселя].
Однако, восторгаясь наивно благородными народными представлениями о солнце как источнике света и жизни, Гёте проницательно подметил, что в религиозной проповеди зороастризма эти представления вырождались в культ покорности: «Зороастр, — заключал Гёте, — по-видимому, превратил изначально чистую благородную естественную религию в сложный ритуальный культ» [Divan, 135].
Известный немецкий ученый прошлого века Теодор Фехнер, основоположник теории психофизического параллелизма, в своем философском трактате, направленном против спиритуализма, также был вдохновлен некоторыми идеями и образами гимнов Заратуштры. Фехнер не называет его имени, но выдает себя заглавием своего трактата: «Воззрение Дня против воззрения Ночи». Все изложение пронизано поэтической образностью, навеянной зороастровскими песнопениями: идиллическая картина природы, наблюдаемой со скамьи в лейпцигском парке, в начале трактата и страстный призыв судить о человеке по делам его, со всей решительностью следовать по пути Света против Тьмы, в конце его. Так понимал Заратуштру выдающийся психолог.
Не так воспринимал его Фридрих Ницше, приписавший свое учение о сверхчеловеке тому же Заратуштре в книге «Так говорил Заратустра». Поскольку можно судить, особенно по первым главам его книги, кое-что в ней отражает традиционную биографию пророка. В главе «О сверхчеловеке и о последнем человеке» также можно проследить реальное отражение гимнов Заратуштры: «Когда Заратустре исполнилось тридцать лет, он покинул свою родину и озеро своей родины и пошел в горы. Здесь наслаждался он своим духом и своим одиночеством и не томился этим в течение десяти лет. Но наконец преобразовалось сердце его, и однажды утром поднялся он с утренней зарей, обратился лицом к солнцу и так говорил с ним: „О великое светило, в чем было бы твое счастье, если бы не было у тебя тех, кому ты светишь“» .
Но элементы подлинного историзма переплетаются у Ницше со своевольным толкованием учения Заратуштры. Особенно это проявляется в ницшеанском прославлении приписываемой Заратуштре идеи жестокой власти «сверхчеловека» над людской массой.
Второй период изучения Авесты (1833—80-е годы XIX в.) начинается с работ Эжена Бюрнуфа (1801—1852), французского ученого, который разработал научную; методику филологической «расшифровки» текста Авесты, идя не от целого к частному — подобно Анкетилю Дюперрону, а от отдельного слова к целому. Путем сопоставления разных манускриптов он впервые занялся критикой текста, смысл которого восстанавливал слово за словом, прежде всего на основе грамматического и лексикологического анализа языка Авесты сравнительно с санскритом. При этом Бюрнуф не отказывался от учета традиции, но руководствовался не пехлевийским переводом, а санскритским (сделанным с пехлевийского), принадлежавшим Нерйосангу. Поскольку ученый избегал чрезмерных и преждевременных обобщений и концентрировал свое внимание на разработке текстологической методики, он сначала ограничил свою работу подробнейшим обоснованием и комментированием текста и перевода одной лишь первой главы «Ясны». Однако этот объемистый труд раскрывал структуру и характер языка и прояснял множество «темных мест» и и других главах «Ясны». Позже Бюрнуф опубликовал текст, перевод и более сжатые комментарии девятой главы «Ясны».
Одновременно с французским ученым стал заниматься языком Авесты, но с других позиций основоположник сравнительного языкознания Ф. Bonn, позже критически использовавший также данные Бюрнуфа.
Вскоре после смерти Бюрнуфа, скончавшегося в расцвете сил, довольно молодым, начинается издание полного критического текста Авесты — Вестергорда и Шпигеля (с немецким переводом) .
Тогда же вокруг понятия «традиция» возник научный спор, который привел к формированию двух основных направлений в изучении Авесты — «традиционалистов» и «антитрадиционалистов». Традиционалисты полагали, что парсийские священнослужители в основном сохранили в течение веков правильное чтение и понимание текста Авесты, какими они были в древности, при ее составлении. Антитрадиционалисты, не доверяя парсийской учености, исходили из индоиранской исторической и языковой общности в глубокой древности. При реконструировании текста Авесты и его толкования они применяли компаративистский метод, сравнение содержания Авесты с древнеиндийскими памятниками, прежде всего с Ведами, и анализ языка Авесты как одного из древних индоевропейских языков. К традиционалистам кроме Ф. Шпигеля принадлежали Ф. Юсти и менее «ортодоксальные» де Харле и В. Гейгер 40. Антитрадиционалистов возглавляли Бенфей и особенно Г1. Рот, который стремился путем сравнения с Ведами понять содержание Авесты из нее самой, а не из поздних комментариев (пехлевийских); к ним вначале примыкал и Хауг, который позже, после посещения Индии, несколько отошел от них. «Среднюю позицию» занимал Виндишман .
Лингвисты в основном следовали Роту. В результате тщательного изучения языка были созданы фундаментальные труды по грамматике языка Авесты, в частности теми учеными, которые, избежав доктринерских крайностей обоих направлений, сумели использовать рациональное зерно традиции — учли данные пехлевийского перевода и среднеперсидского языка. Таковы работы прежде всего Хюбшмана и X. Бартоломе.
Труды X. Бартоломе (1855—1925), сумевшего использовать научные достижения обоих направлений и распространить принципы сравнительно-исторического изучения на все эпохи развития иранских языков, знаменуют начало третьего этапа в изучении Авесты, возникшего на рубеже XIX и XX вв.
Важнейшее значение имеют уже упоминавшиеся работы М. Хауга, лучшее издание текста, осуществленное К. Гельд- пером и его авестологические исследования, пехлевийские штудии Веста и особенно труды Дармстетера б3.
Хотя с радикальной гипотезой последнего, будто Авеста является поздней фальсификацией зороастрийских жрецов, отразившей влияние гностицизма и позднего юдаизма, расходится подавляющее большинство авестологов, однако заслуги Дармстетера в разработке исторического метода изучения Авесты, в правильном его толковании (с привлечением как пехлевийских и персидских, так и санскритских данных) многих понятий и реалий общепризнаны.
Большую ценность представляют полные переводы Авесты на английский язык, опубликованные в серии «Священные книги Востока» (SBE), выходившей в Оксфорде в период 1879— 1904 гг. (всего 49 томов) под редакцией известного английского ученого Макса Мюллера: т. IV — «Вендидад» (1880), т. XXIII — «Яшт» (1883) — перевод Дж. Дармстетера; т. XXXI — «Ясна», «Висперед»и др. (1887) — перевод Л. Милльса. Дж. Дармстетер опубликовал позже свой полный перевод Авесты на французский язык (три тома, Париж, 1892—1893).
Третий этап изучения Авесты, длившийся примерно до 30-х годов XX в., заполнен в значительной мере спором двух направлений: приверженцев X. Бартоломе (так называемая «гейдельбергская школа») и сторонников Андреаса и Вакернагеля («геттингенская школа»),
Андреас поставил вопрос о реконструкции архетипа Авесты, поскольку обосновал гипотезу о том, что авестийский алфавит изобретен сравнительно поздно.
С 20—30-х годов развивается четвертый, современный этап изучения Авесты. Из числа западных авестологов можно назвать следующих: Альтгейм, Барр, Бенвенист, Бианки, Бейли, Вааг, Виденгрен, Викандер, Гаал, Гартман, Гиршман, Гершевич, v Гумбах,- Джексон, Дюшен-Гийемен, Камерон, Кристенсен, Ленц, Ломмель, Маркварт, Мойе, Молле, Нюберг Рудольф, Тедеско, Хеннинг, Хертель, Херцфельд, Хинц, Ценер, Юар, Юнкер. В их исследованиях нашли дальнейшее продолжение линии осмысления и толкования текста Авесты, которые связаны с двумя выдающимися французскими зачинателями авестологии: с Анкетилем Дюперроном — линия «от общего и целого к частному и единичному», от контекста к толкованию отдельных слов, и с Бюрнуфом — «от отдельного слова к целому». Поэтому одни ученые уделяли основное внимание изучению — в свете новых выявленных материалов, особенно археологических, — общей исторической обстановки (Альтгейм, Камерон, Херцфельд) и сравнительно-историческому анализу религиозных воззрений (Виденгрен, Викандер, Нюберг, Ценер), а другие — лингвистическому, текстологическому аспекту, идя «далее от Бартоломе» (Бенвенист, Хеннинг, Гумбах, Юнкер). Однако как некоторые из названных ученых, так и большинство остальных, часто объединяли различные аспекты исследования.
Большим достижением в текстологическом изучении Авесты является фотофаксимильное издание старейших (копенгагенских) рукописей Авесты в серии: «Codices Avestici et Pahlavici Bibliothecae Universitatis Hafniensis» под общей редакцией и с предисловиями К. Барра: т. VII—IX (Рукопись К-5 «Ясна»), 1937—1939; т. X—XI (Рукописи К-За, К-Зв и К-1 — «Венди- дад»), 1941—1942; т. XII (Рукопись КЭ и К-25 — «Висперед»), 1944.
N. S. N у Ь е г g, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdeen- nes, — JA, 1929, t. CCX1V, № 2; Die Religionen des alteu Iran, Leipzig, 1938.
K. Rudolf, Zarathustra—Priester und Prophet. Neue Aspekte der Zarathustra-bzw. Gatha-Forschung, — «Numen», 1966.
P. Tedesko, Iranica, —ZJJ, Bd II, 1, 1923.
W. Henning, Zoroaster, Oxford, 1951; The disintegration of the Avestic studies, — «Trans, phil. soc.», 1942.
J. Her tel, Achemeniden und Kayaniden,— Leipzig, 1924; Mithra in Awesta, Leipzig, 1927; Beitrfige zur Metrik des Awestas und des Rgvedas,— ASAW, Bd XXXVIII, 3, 1927; Die Zeit Zoroasters, Leipzig, 1924.
E. Herzfeld, Archeological History of Iran, London, 1925; Iran in the Ancient East, London — New York, 1941; Zoroaster and his world, I—II, Prinstawn, 1947.
W. Hinz, Zarathustra, Stuttgart, 1961.
R. S. Zaehner, Zurwan. A zoroastrian dilemma, Oxford, 1955 (см. также BSOAS, 1955, XVII); The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London, 1961.
G. H u a r t et L. Delaporte, L’lran antique. Elam et Perse et la civilisation iranienne, Paris, 1952.
H. F. Junker, Das Awestaalphabet und der Urspsung der arme- nischen und georgischen Schrift, — «Caucasica», II, 1925; III, 1926.
Представляют интерес некоторые последние работы о связях зороастризма с другими религиозными представлениями, особенно с более поздними иранскими: A. Bausani, Persia religiosa da Zarathustra a Baha u’llah, — «La Cultura», 1959, N° 4; H. Corbin, Terre celeste et corps resurrection. De l’lran Mazdeen a l’lran Shiite, 1960; F. К 6 n i g, Zarathustras Jenseitsvorstellungen und das alte Testament, Wien, 1964.
По некоторым спорным вопросам большинство исследователей единодушно приходило к общему выводу: Заратуштра — реальная историческая личность, основатель древнеиранской религии, и покровитель его Кавай Виштаспа — также реальный представитель правящей восточноиранской династии VII— VI вв. до н. э. (доахеменидской) Кавайидов (Каянидов), хотя некоторые ученые, однако, отрицают, что Заратуштра действовал в Бактрии; единодушна также оценка песнопений Заратуштры как высокопоэтических.
Одним из самых сложных и спорных вопросов остается, как и прежде, толкование специфических слов и выражений, «терминов» Авесты. Часто правильному пониманию препятствует методология исследователя, приверженность к истори- ческо-идеалистическим концепциям, что приводит к модернизации воззрений Заратуштры, к преувеличению его монотеизма, а иногда — и к превращению его в некоего современного религиозно-мистического философа.
Сравнительно полно изложены достижения современной авестологии в очерке И. Гершевича «Древпеираиская литература» [Gershevitch]. В статье И. Гершевича «Собственный вклад Зороастра» (опубликована в 1964 г., но написана позже очерка 1959 г., увидевшего свет лишь в 1968 г.) дано плодотворное (и более развернутое, чем в его очерке) определение трех этапов развития зороастрийских религиозных воззрений: ранние, принадлежащие самому Заратуштре, выраженные особенно в «Гатах» («заратуштрианизм»); последующие, вобравшие древнеполитеистические представления иранских племен и выраженные в «Младшей Авесте», например в «Яштах» («заратуштрицизм»), и, наконец, канонизированные при Сасанидах в качестве государственной религии («зороастрианизм»). И. Гершевич правильно отмечает этический дуализм, свойственный «заратуштрианизму», но преувеличивает его монотеизм; отмечает роль магов — профессиональных жрецов («специалистов» по обрядам жертвоприношения) в создании канонизированной, достаточно эклектичной религиозной системы, отлившейся в конечном счете в «зороастрианизм».
В оценке «заратуштрианизма» как религии, типологически близкой к примитивным верованиям («шаманизму»), а вовсе не монотеистической системы, кажется более близким к научной истине Нюберг (которому и принадлежит данная концепция).
У И. Гершевича в очерке приводится следующая хронологическая систематизация текстов Авесты:
А. «Гатическая (старшая) Авеста»
(а) Гаты: Я[сна], 28—34; 43-51; 53.
(б) Ясна хаптанхатай: Я, 35—41.
(с) Четыре молитвы: Я, 4.26 (=27.15); 27. 13—14; 54. 1.
(cl) Обращение к СрЬшу: Я, 56.
(е) Восхваление молящегося: Я, 58.
(Г) Заратупггрово кредо: Я, 11. 17—12.
(g) Его дополнение: Я, 13. 1—6, нам. 7; Я, 14. 1—2.
(Б) Короткая литания: Я, 42.
Б* «Младшая Авеста»
(i) Гимны отдельным божествам — «Яшт»; Я[сна] 9—11. 10; 57.
(k) Зороастрийские литании : Виспрат; Нйаишн; Га^; Сй^рбчак; Афрё-
никан; не указанные выше, остальные главы Ясны.
(l) Ритуально-религиозные установления: Вендидад; Нйрангистан; 3ja-Дбхт-наск; Аогёмадаёча.
Большую роль в исследовании Авесты играют ученые-парсы, такие, как поколение Апклесария (дед, отец и сын), Ф. Боде, П. Санджана, Дж. Тавадия, Н. Тарапоревала и др. Иногда к ним, обладающим отличным знанием традиции и тонким языковым чутьем, предъявляется претензия в излишней ортодоксальности и апологетичном отношении к парсизму. Однако ведь и у иных западных исследователей проявляются и элементы европоцентризма и критики парсизма с позиций другой религиозной системы, которой придерживается исследователь. Все это в одинаковой мере приводит к субъективизму оценок и суждений и требует научно-критического отношения к той или иной концепции. У исследователей-парсов, в частности, проводится некоторая модернизация гатических воззрений, преувеличение их монотеизма, известное приспособление к более поздней системе парсизма.
Если не считать работ рижского профессора Клойкера, то изучение Авесты в России началось в 60-е годы прошлого века переводами К. Коссовича. Наиболее ценными можно считать исследования К. Залемана, К. Иностранцева и В. Ту- раева. Остальные работы носили в большой мере компилятивный характер (например, у А. Погодина приведен полный перевод книги Джексона о жизни Заратуштры) и популяризаторский (В. Рагозина), хотя содержали при этом много познавательного материала и первые переводы некоторых текстов. Ценной была и публикация Ф. Розенберга.
В исследованиях советских иранистов наибольшую ценность представляет строгий и последовательный историзм, изучение Авесты в тесной связи с выявляемым (в том числе археологическими изысканиями) историческим процессом всех иранских народностей. Основные работы отмечены ниже. Ныне открываются широкие перспективы изучения связей иранских народов с Индией и с народами Восточно-Европейской равнины, Причерноморья, а зороастризма — с буддизмом. Это нашло свое отражение и в работе международной конференции по «Ку- шанской проблеме» (Душанбе, 1968; см. «Тезисы докладов и сообщений советских ученых» и брошюру Б. Литвинского о фарне) и в работах по древней Индии и ее связям с культурой древней Средней Азии («Индия в древности», М., 1964; «Буддийские пещеры в старом Термезе», М., 1969, и др.).
Непосредственно с изучением текста Авесты связаны исторические работы по периоду ранних Сасанидов, в частности о роли магупата (верховного жреца) Картира в канонизировании зороастризма (В. Луконин), и литературоведческие работы (Е. Э. Бертельс, И. Брагинский, Б. Б. Никитина).
Б диссертации В. Г. Луконина «Раннесасанидский Иран» (Л., 1970) впервые в литературе предмета внесена полная ясность по вопросу о развитии государственного зороастризма в Иране при Сасанидах. В частности, глава V диссертации посвящена созданию первого зороастрийского канона и религиозной борьбе зороастризма и манихейства. Выявлен очень важный этап кодификации Авесты, осуществленный магупатом Картиром в период между кодификацией Тансара и Атурпата. Эти изыскания очень важны для текстологии Авесты.
После многих лет изучения Авесты все же остались нерешенными и спорными многие вопросы, прежде всего определение древности памятника. Одни ученые относят возникновение Авесты к X—XV вв. до н. э., другие к первым векам нашей эры.
Значение слова «Авеста» разными исследователями также толкуется по-разному: либо как «знание» от корня «вид» (индийский ученый М. II. Дхалла) — тогда это совпадает по смыслу с названием индийских священных книг — Вед; либо как «основание» от слова «упаста» (Гельднер, Андреас) в значении «установление», «закон». Б «Бундахишне», как уже отмечалось, Авеста обычно именуется «Дён», т. е. «религиозное установление», «религиозная книга».
И место возникновения Авесты также представляет предмет спора между исследователями. Одни (Дармстетер, Джексон) считают местом зарождения зороастризма Атропатену, другие (Маркварт, Нюберг, Бенвенист, Толстов) — Хорезм, третьи (Гейгер, Бартольд, Шпигель) — Бактрию, четвертые (Херц- фельд) — Мидию, пятые (Дюшен-Гийемен, Хеннинг, Ценер, Гершевич и др.) — Маргиану и Хорезм.
Несомненно, что в Авесте имеются более ранние части и более поздние, в том числе большие интерполяции. Судя по языку, по содержанию и по ряду социально-исторических моментов , многие тексты Авесты, в том числе наиболее ранние (особенно «гатические»), сложились гораздо позднее, чем «Ригведа» (составленная около полутора тысячи лет до н. э.), но до ахеме- нидского царствования (IX—VII вв. до н. э.). Более точные определения хронологических координат каждой из частей Авесты, даваемые отдельными исследователями, отличаются большим остроумием, но спорны и не всегда достаточно убедительны.
Обычно признается, что наиболее старинной является метризированная часть Авесты — «Гаты» и некоторые фрагменты «Яшта». Остальные разделы Авесты появились позднее, особенно вставки при кодификации текста, сделанные жрецами, когда уже мертвый язык Авесты стал «священным». Таковы, в частности, компиляции из фрагментов старых текстов с многочисленными повторениями в так называемой «Младшей Авесте».
Персидский исследователь доктор Мохаммед Мойн, руководствуясь главным образом изысканиями А. Кристенсена и А. Мейе, составил следующую, в основном приемлемую при нынешнем уровне исследования Авесты таблицу хронологических рамок разных ее частей [Мойн, Маздаясна, 149]:
1. «Гаты» (17 глав —«доахеменидский» период (между XI и VI вв. «Ясны») до н. э.); так же полагает Виденгрен [Widengren, 69].
2. «Яшт», 10, 13, 19 —частично «доахеменидский» период или начало ахеменидского (VI в. до н. э.).
3. «Яшт», 5, 8, 14, 15, —«ахеменидский» период (YI—IY вв. до н. э.) (6—37), 17; «Ясна», (однако в своей первоначальной форме перечисленные «Яшты» могут быть отнесены
к более раннему «доахеменидскому» периоду).
4. «Вендидад», «Яшт», 9 — «аршакидский» период (первые века до н. э. и начало н. э.).
5. «Яшт», 16 —«послеаршакидский» период (первые века н. э.).
6. «Хорда Авеста» —при Шапуре II Сасаниде (309—379) составлена («Малая Авеста») жрецом Адарбад Мехраспандом.

По вопросу о составлении текста Авесты существуют также различные мнения.
X. Бейли утверждает, что современный текст Авесты восходит к тексту, составленному после падения Сасанидов и состоявшему из фрагментов, сохранившихся от первого канонизированного текста середины VI в., когда он был записан впервые авестийским алфавитом из уст жрецов того времени (в соответствии с устной традицией). Таковы выводы Бейли в его работе 1943 г. , противопоставляемые им двум концепциям:
а) концепции X. Бартоломе, который считает, что дошедший до нас текст Авесты отражает устную традицию и записан языком, искусственно сохранявшимся народом, говорившим на другом языке и бессознательно, но весьма значительно изменившим старый язык. При этом неравномерно вводились в текст среднеиранские формы;
б) концепции Ф. Андреаса, считающего, что сохранившийся текст Авесты механически передает графическую традицию стабильного, устоявшегося текста лишь с небольшими изменениями. (В. Гейгер, придерживавшийся этой же точки зролия, придавал несколько большую роль устной традиции, приведшей к изменению гласных в ранних манускриптах.)
Ф. Альтгейм возражает Бейли в том, что текст Авесты якобы впервые записан только в VI в. авестийским алфавитом. Ф. Альтгейм предлагает другую гипотезу. Первоначально Авеста была записана на востоке Ирана (Средняя Азия) арамейским (безгласным) алфавитом. Таково также предположение Ф. Андреаса. В таком письме Авеста как письменный памятник существовала уже к началу господства Сасанидов. Об этом можно судить по утверждению в «Kephalaia» (на коптском языке), в котором говорится, что последователи Зара- туштры после него записали его слова и ныне читают их .
Под влиянием греческого (вокализированного) алфавита стал разрабатываться, опять-таки на востоке Ирана (Парфия), при Аршакидах, новый, вокализированный алфавит.
Этот алфавит еще не был создан до Мани, иначе он и его последователи воспользовались бы им и не стали бы прибегать в своих произведениях к сирийскому алфавиту. Но этот алфав’ит (дён диёйрй^) был создан уже к V в., ибо заметно его влияние на возникшие в тот период армянский и грузинский алфавиты. Авестийское письмо, таким образом, возникло ранее V в. и скорее всего также на востоке: «Ничего не говорит против этого, а многое — за» [Altheim, 93]. Сасаниды, таким образом, предприняли кодификацию Авесты, получив ее в разных записях, на разных алфавитах.
Не отдавая предпочтения той или иной гипотезе и не увеличивая их числа, отметим лишь то, что представляется нам наиболее бесспорным по вопросам древности Авесты, места возникновения ее основных частей и соотношения устной традиции и канонизированного текста.
При всей неодинаковой древности различных частей Авесты в ней, особенно в «Гатах» и «Яште», сохранились отголоски и элементы (идейные, сюжетные) древнейших представлений иранских народов и их древней поэзии эпохи первобытнообщинного строя и его разложения, элементы дальнейшей переработки и развития этой поэзии уже в эпоху классового общества, когда осуществлялась кодификация Авесты.
Совокупность исторических, литературных и лингвистических данных довольно убедительно говорит в пользу восточноиранского, т. е. среднеазиатского, происхождения Авесты. Географический ландшафт, историко-культурные данные, религиозно-мифические представления в Авесте — определенно восточноиранской ориентации. В ней нет ничего, отражающего особенности религии западных иранцев, известные по сообщениям античных авторов, нет ничего о столь характерных для Западного Ирана тесных связях с Передним Востоком (Междуречьем), нет и западноиранских географических названий. Лингвистические данные также говорят о северо-восточном характере языка Авесты (хотя Тедеско и другие определяют его как «западный»). Лишь в процессе кодификации Авесты и ее распространения в Азербайджане и Западном Иране (по мнению Хинца — при Кире, по Хеннингу — при Дарии I) в нее вошли в порядке последующих интерполяций более поздние элементы, среднеперсидские языковые следы. «Яшт», «Гаты», мифологические части «Вендидада» и «Ясны» не оставляют сомнения в их восточноиранском происхождении.
Наконец, какие бы гипотезы о кодификации Авесты ни принимать, остается также бесспорным, что в течение веков существенные части ее сохранялись изустно.

Культура Таджикистана
Музыка Таджикистана
Литература Таджикистана
–Персидская литература
–Памятники древнеиранской письменности
—Авеста
—-Гаты Заратуштры
—Согдийские фрагменты
—Парфянская (Хорасанская) литература
—Манихейская литература
—Пехлевийская литература
–Хафиз, его эпоха и творчество
—Историческая обстановка в Средней Азии и Иране во второй половине XIV в.
—Научная и литературная жизнь во второй половине XIV в.
—Жизненный путь Хафиза
—Газели Хафиза
Традиции и обычаи Таджикистана
Одежда народов Таджикистана
Декоративно-прикладное искусство Таджикистана
Ювелирное искусство Таджикистана
Традиционная архитектура Таджикистана
Таджикская кухня