Традиция и наука об АвестеИз книги И.С. Брагинский “Из истории персидской и таджикской литератур” (Предупреждение: текст не вычитан, много опечаток) Название «Авеста» сохранилось в самых различных формах. В среднеперсидской литературе — «Апастак», или (в «Бундахишне») «Дён» — «закон», «предписание», «религиозное установление», «религиозная книга», «библия».
В средневековых персидско-таджикской и арабской литературах встречается множество вариаций этого названия.
Рудаки писал:
Подобна загадке [его] слава, благородство его — [ее] разгадка,
[Ибо] совершенство [это] — словно Авеста, а его характер —
это Зенд [раскрытие смысла].
У других авторов встречаем другие формы .
Нынешний текст Авесты, являющийся лишь частью прежнего, полного текста, представляет собою собрание сохранившихся фрагментов, определенным образом систематизированных.
На существование же в глубокой древности письменных текстов зороастризма (или маздаизма) есть указания античных авторов. Так, Плиний в «Hystoria naturalis» (XXX. 2) со слов греческого автора Гермшша (современника Птолемея III, 247—222 гг. до н. э.) сообщает, что писания магов включали два миллиона стихов, содержание которых якобы было изложено Гермиппом.
Парсийская традиция относит возникновение Авесты к I тыс. до н. э., к полулегендарной деятельности Заратуштры.
В книге «Ша^ри^аи Зран» говорится о том, что «Зардушт по приказу Виштаспа записал Дён [Авесту] в составе 1200 фрагардов [глав] религиозным шрифтом (дёни диВйргЦ) на золотых досках и поместил в сокровищницу [храма] огня. Но коварный Александр [Македонский] сжег и бросил в море священную книгу семи царей» .
Б «Денкарде» (IX в. н. э.) приводятся в двух местах традиционные сообщения об Авесте. В III книге говорится, что текст Авесты основан на священном откровении, которое Заратуштра передал своим ученикам. По приказу Кави Виштаспа этот текст («Анастак-у Занд») был записан и сохранен в царском хранилище в Шизе (Ганд-и Шайёгап) [Ганджа Сизская около озера Урмия] и в копии в архиве (Дёз-и ниВишт) в Истахре, а остальные копии были распространены в разных местах. После нашествия Александра Македонского один экземпляр был сожжен, а другой захвачен греками и переведен ими на свой язык. При Артахшере Папакане были собраны рассеянные части Авесты и произведено их восстановление («паДтаюц» переводится по-разному: «изложение», «опубликование», «воссоздание», «откровение»; здесь переведено как «восстановление») верховным жрецом Тансаром.
В IV книге «Денкарда» это сообщение излагается пространнее. Царь Виштасп приказал собрать писания маздаяснийской веры; Дара, сын Дара [Дарий Кодоман], приказал записать весь текст Авесты в двух экземплярах и сдать в царское хранилище в Шизе и в архив (Дара-и Дарайан ^амаг АВастаг уд Занд чёгон Зарду^шт аз О^рмазд падигрифт уд нибиштаг до пачён, ёвак паД Ганд-и шапёган, ёвак паД Дёз-и ниВишт даш- тан фрамаД). Аршакид Валахш (Вологез) велел собрать и восстановить в первоначальном виде все, что сохранилось после нашествия Александра Македонского письменно или устно. По приказу Артахшера Папакана текст Авесты был кодифицирован под руководством Тансара. Сын Артахшера Шапур (243—273) дополнительно собрал все не включенные в канонизированную Авесту фрагменты астрологического, медицинского, математического и философского содержания и выправленный текст приказал сохранить в хранилище в Шизе. При Шапуре, сыне Охрмазда, верховным жрецом Атурпат Махраспанданом снова был кодифицирован текст Авесты. При Хусроу Парвизе под наблюдением жрецов вновь был уточнен текст Авесты и комментариев (Занд) .
В «Большом Бундахишне» (214, 8 и сл.) об этих событиях рассказывается так: «Затем во время правления Дара сына Дара [Дария Кодомана] кесарь Александр примчался из Рума и пришел в Эраншахр. Он убил царя Дара, разгромил всех правителей, жрецов и достойных [людей] Эраптттахра. Он потушил! много огней. Заид маздаяснинской веры он захватил, послал в Рум, Авесту сжег и Эраншахр разделил на 90 мелких владений» .
В книге «Арда Вираф-намак» (IX в. н. э.) говорится, что Авеста была записана золотыми буквами на 12 000 дубленых бычьих кожах (пергаментах), хранилась в Истахре и была сожжена Александром Македонским.
Этот рассказ передается также в «Письме Тансара» (восходит по основному содержанию к VI в.) царю Табаристана: «Знай, что Искандар из нашей книги „Ден“ сжег в Истахре 12 000 коровьих кож» .
Арабоязычные и фарсиязычные историки передают те же предания с небольшими вариациями: Мас’уди сообщает в книге «Мурудж уз-захаб», что Александр Македонский после захвата Истахра приказал перевести на греческий язык медицинские, философские и астрологические разделы Авесты, а ее самое сжег; текст Авесты был написан якобы на 12000 досках золотом.
Ибн Балхи в «Фарснаме» пишет: «Когда появился Зардушт, Виштасф первоначально не признал его, но позже он признал его, и он принес книгу „Занд“, и она вся [полна] мудрости и записана на 12 000 дубленых коровьих кожах [пергаментах] золотом. Виштасф принял ее, а в Истахре есть гора, которую называют — гора Нифишт. Все изображения и рисунки на ней сделаны из неотесанного камня [гранита], и^в ней поставили удивительный памятник, в который была помещена эта книга ,,Занд-Пазанд“».
О 12 000 пергаментов писал и Табари.
Таким образом, первая кодификация Авесты, по преданию, была произведена Вологезом (либо Первым, царствовавшим в 51—78 гг., либо Четвертым, царствовавшим в 148—191 гг.), когда она была сдана на хранение в храм огня Азаргушаспа в Гандже Сизской.
Учитывая стремление Аршакидов укрепить свою политическую власть с помощью зороастрийской церкви, следует признать предание об этой, первой, кодификации Авесты исторически вполне реальным.
Последующая кодификация (и перевод) осуществлялась при Сасанидах, также для установления «союза престола и алтаря», при Артахшере Папакане (227—243), под руководством жреца Тансара, а позже, при Шапуре II (309—379), под руководством жреца Адарбад (Атурпат) Махраспандана. При Хусроу Парвизе (590—628) проводились уточнения текста, по существу новая его редакция.
По «Денкарду», при Сасанидах из Авесты уже осталось только 348 глав, сведенных в 21 книгу (наск) . Э. Вест высчитал, что в ней было 345 700 слов. В «Денкарде» приводятся названия всех 21 наска и их содержание.
С литературной стороны наиболее важны: 1-й наск—«Судкар-наск», где много мифологического материала , 10-й — «Виштаспасто-наск» (о борьбе Виштаспа с Арджаспом) и 12-й — «Читрадад-наск» (от Гайомарда до Зардушта).
Рукописи Авесты при арабском завоевании сжигались, как и другая неисламская литература, о чем писали Бируни и другие авторы.
В результате из Авесты сохранился целиком только один наск («Вендидад») и фрагменты остальных частей, всего (по подсчетам Э. Веста) 83 000 слов, т. е. не более 1/4 последней, сасанидской редакции.
Наиболее старинная рукопись Авесты, дошедшая до нас, датирована 1278 г., т. е. почти на две тысячи лет позднее традиционной даты появления Авесты. Естественно, что нет буквально ни одного вопроса, касающегося Авесты и понимания «темных мест» ее текста, который не был бы предметом самых горячих филологических споров (см. [Nyberg], [Herzfeld], [Henning. Z.]).
Здесь мы подходим к истории изучения Авесты, предпосылки которого складывались уже с весьма давних времен . Современный бельгийский ученый Жак Дюшен Гийемеи в предисловии к своему переводу «Гимнов Заратуштры» так пишет об интересе к их автору в древности: «Из всех сынов Азии первым, кого „усыновил” Запад, был Заратуштра. Его учение обогатило Грецию примерно за четыре века до того, как там было принято учение Христа. Заратуштру знал уже Платон. Потребовалось слишком много времени, чтобы голоса Будды и Конфуция достигли Европы, и поэтому в течение веков Заратуштра, или, как было принято называть его в Греции, Зороастр, был единственным, кто представлял на Западе древнеазиатскую мудрость. Не стану говорить об астрологии, которую древние подкрепляли авторитетом Зороастра. Я имею в виду более глубокие связи. В Греции Евдокс Книдский, современник и ученик Платона, сравнивает своего учителя с Зороастром; можно предположить, что иранское учение наложило свой отпечаток на дуализм греческого философа».
Юстин (I в.), сообщая легенды о древнейшем ассирийском царе Нине, рассказывает о том, что его последнее победоносное сражение произошло якобы с «бактрийским царем Зороастром, изобретателем магической науки, следившим с великим тщанием за движением светил» («Postremum illi helium cum Zoroastre, rege Bactrianorum, fuit, qui primus artes magicas invenit et mundi principia siderumque motus magna cum diligentia spectavit»).
А в XV в. такой блестящий представитель итальянского Возрождения, как Пико делла Мирандола, примиряя Платона и Аристотеля, своеобразно толковал «таинственную магию», говоря о ней в своем сочинении «Апология», что она есть не что иное, как завершение той философии природы, которую Зороастр якобы называет наукой о божественном.
Однако эти представления о Заратуштре не связывали в Европе с миссией, приписываемой ему Авестой, о которой не имели ясного представления до XVIII в. Поэтому в первой по времени (XVI в.) научной сводке сведений античных авторов о древней Персии, открывшей серию подобных работ (появившихся уже в XVIII—XIX вв.), в трехтомном труде французского ученого Бриссона «Об императорской власти персов» (1580), об Авесте ничего не говорится .
Первые сообщения европейцев о том, что в Индии у парсов, исповедующих зороастрийскую религию, имеются (распространяемые в списках) священные книги (т. е. рукописи разных частей Авесты), относятся к XVII в. Это сообщения: пастора англиканской церкви в Сурате (Мидия) Генри Лорда (1630) в его публикации «Религия парсов», и французских путешественников — Габриэля дю Шинона и знаменитого Ж. Шардена («Путешествие кавалера Шардена в Персию и другие восточные страны»), перешедшего на английскую службу — придворным ювелиром короля Карла II. Первые манускрипты Авесты попали в Англию, в библиотеку Оксфордского колледжа. Однако расшифровать их никто не сумел, в том числе и выдающийся английский ориенталист, написавший труд о древней религии персов на основании не только западных (античных), но и восточных источников (арабских и персидских). Речь идет о Томасе Хайде и его труде «История религии древних персов и их магов» (1700).
В 1723 г. англичанин Джордж Боучье (George Bouchier) привез из Индии ценнейший манускрипт Авесты под названием «Вендидад-саде».
Авеста оставалась, однако, непрочитанной, пока случайно познакомившийся с манускриптами молодой тогда французский ученый Анкетиль Дюперрон (1731—1805), движимый патриотическими чувствами, решил во что бы то ни стало прочитать и перевести священную книгу зороастризма. «В тот же миг, — пишет он, — я решил обогатить свое отечество этой редкостью». Двадцатитрехлетний энтузиаст, он в 1754 г. записался на службу французской Ост-Индской компании и поступил простым солдатом на корабль, отправлявшийся в Индию, чтобы здесь у парсов научиться читать и понимать Авесту. Молодому ученому, правда, была оказана правительством и компанией значительная финансовая помощь, но при всем этом его путешествие, многолетнее пребывание в среде парсов, благорасположение которых он быстро завоевал, изучение их обычаев и религии, а заодно и положения в Индии в целом, подготовка с помощью парсийских законоучителей (дастуров) полного перевода Авесты, опубликованного в 1771 г., было большим научным подвигом и открытием. Отметим также, что в своих трудах об Индии и жизни ее народов А. Дюперрон проявил себя благородным, гуманным человеком, с уважением относившимся к культуре народов Востока и резко осуждавшим английскую колониальную экспансию. Перевод Авесты был по времени (в известной мере и по значению) первым из трех «открытий», которым знаменуется оформление иранистики как науки на рубеже XVIII и XIX вв.; следующими по времени были: расшифровка древнеперсидской клинописи и исследование классической поэзии на фарси.
Однако подвиг А. Дюперрона не всеми учеными его времени был оценен по достоинству.
Так, выступив первым, тогда молодой английский ориенталист Уильям Джонс (основатель «Королевского Азиатского общества») в анонимном памфлете, написанном ярким французским языком, оспаривает аутентичность перевода и то, что самый текст и есть подлинный текст Авесты, поскольку такой мудрец, как Заратуштра, не мог, дескать, проповедовать чепуху, которая якобы содержится в опубликованной книге. «Хотя бы, — писал рассерженный анонимный критик, — за достоверность всего написанного ручался весь синклит гебров [парсов], мы никогда не поверим, чтобы даже самый самоуверенный из шарлатанов понес такую околесицу, какою наполнены Ваши последние два тома. . . либо Зороастр был полным идиотом, либо он никогда не писал книги, которую Вы изволили приписать ему».
Разгорелся научный спор, длившийся более полувека и составивший основное содержание первого периода в изучении Авесты (1771-1826).
Противниками Анкетиля Дюперрона — причем не только и не столько самого перевода, сколько положения о том, что язык Авесты и самый текст ее являются подлинно древнеиранскими, — выступали английские ученые (кроме У. Джонса) Ричардсон в предисловии к своему персидско-арабско-английскому словарю и Эрскайн и немецкие — Майнере и Болен.
Ричардсон «доказывал» факт составления Авесты после арабского завоевания, т. е. не ранее VII в., в частности, тем, что в ней якобы встречаются арабские слова. Майнере приходил к этому же выводу на основании того, что в Авесте встречаются образы и понятия, неизвестные древним грекам (например, растение хаома или правитель Йима-Джамшед и т. п.), т. е. возникшие якобы гораздо позднее античной эпохи.
Положительным в критике было то, что полностью обнаружилось сходство между иранским парсизмом и индийским брахманизмом, да и сам язык (неправильно названный «зендским») был настолько правомерно сближен с санскритом, что появилась даже неверная концепция о тождестве обоих языков, о том, что «зенд — это диалект санскрита» (Джонс); Майнерса же так и называли «страстным поборником теории, что зенд происходит из санскрита» [Geldner, 41].
В защиту Анкетиля Дюперрона выступили: его немецкий переводчик, профессор Рижского университета Клойкер, известный нумизмат Тихсен, а также П. Бартоломе и Родэ.
Клойкер выявил и доказал совпадение основных понятий Авесты с данными античных авторов, а мнимые «арабские слова» раскрыл как сходные с ними слова арамейские (общесемитского корпя), бытовавшие в Иране с древнейших времен. П. Бартоломе исходил из единства «зендского» языка и санскрита. Родэ воссоздал весьма убедительную картину древней религии парсов.
По существу же разрешение научного диспута обязано датскому ученому Р. К. Раску. Он побывал в Индии, вывез оттуда некоторые древнейшие рукописи (хранящиеся и поныне в Копенгагене) и, изучив основательно санскрит и язык Авесты, точно установил действительное соотношение обоих языков как двух родственных, но разных и доказал со всей непререкаемостью подлинность и древность Авесты в своей работе «О древности и подлинности зендского языка и „Зёнд-Авесты“».
Научный подвиг Анкетиля Дюперропа был, таким образом, признан твердо и окончательно. Стало ясно, а ныне это также неоспоримо, что если во многих деталях и сторонах ему, как зачинателю, не удалось еще достигнуть точности, то общий характер Авесты, дух ее и основное содержание Анкетиль Дюперрон передал в своем переводе и исследовании достаточно адекватно. Именно он ввел в европейскую культуру представление о зороастризме, как последний отражен в Авесте.
Именно на толкованиях Анкетиля Дюпсррона основаны суждения о древнеиранской религии и философии, высказанные в первой половине XIX в. Риттером, Гегелем, Гёте и др.
Г. Риттер в своем многотомном труде «История философии» (1829—1853) уделял внимание Авесте и различал в ней элемент религиозно-мифологический и философский. Философский элемент он высоко расценивал как попытку представить в систематическом виде цельное учение о мире.
Гегель, отождествляя парсизм с религией Авесты, подчеркивал, что основой этой религиозной системы является признание борьбы двух противоположностей — Добра и Зла, которые находятся в постоянном конфликте друг с другом. Эти противоположные начала выступают и как космические и как этические силы. В частности, в малой «Логике» (§ 35) Гегель, критикуя метафизичность абсолютного противопоставления добра и зла в космологических концепциях, имеет в виду именно зороастрийское учение . При характеристике философской сущности Авесты Гегелю не хватало историзма, что связано и с тогдашним уровнем науки и с предвзятым подходом философа к Востоку в целом, который он рассматривал как застывшую раннюю ступень человеческого духа.
Своей гениальной интуицией В. Гёте проник в поэтические глубины Авесты. Одно из наиболее проникновенных стихотворений «Западно-Восточного дивана», носящее название «Завет древнеперсидской веры», выражает гётевское понимание сути зороастрийской веры как торжества света над тьмой, добра над злом и как признание пророческой миссии поэта: поэт должен ежедневно, непрестанно служить своим словом народу. В стихотворении одна — и единственная во всем «Диване» — строка набрана курсивом. Этим Гёте хотел подчеркнуть важность непрерывности и постоянства служения человечеству:
Und nun sei ein heiliges Vermachtnis Bruderlichen Wollen und GedSchtnis:
Schwerer bienste tagliche tJewahrung.
Sonst bedarf es keiner Offenbarung.
(Divan, 105]
Сохранится святость пусть Завета В братской воле силою обета;
Строгой службы денное храненье —
Большего не надо откровенья!
(Перевод С. Шервинского)
В своих комментариях к «Дивану» Гёте писал о мировосприятии парсов, отразившемся, на его взгляд, в зороастровских гимнах;
«Религиозные представления древних персов были предопределены их восприятием природы. Молясь создателю, они обращались к восходящему солнцу, как к величественнейшему явлению. Здесь, по их представлениям, можно было узреть трон бога в сверкающем ореоле ангелов. Величие такого богослужения каждый, даже незначительный, из людей мог повседневно воспроизвести. Из хижины выходил бедняк, из палатки — воин, и исполнялось благочестивейшее из всех действ. Над новорожденным младенцем совершалось огненное крещение в лучах солнца, и в течение всей своей жизни перс каждый день верил, что его действия происходят в сопровождении и под покровительством первозданного светила. Луна и звезды освещали ночь, столь же недостижимые, погруженные в бесконечность. Огонь же, напротив, был всегда под рукой, освещая и согревая людей в меру своих сил. И благочестивый долг повелевал возносить молитвы этой стихии, замещавшей солнце, склоняться, почитая огонь, перед воспринимаемым бесконечным. Нет ничего более чистого, чем радостный восход солнца, и со столь же чистым чувством следовало зажигать и поддерживать огни, признанные священными и солнцеподобными» [Divan, 135; пер. Л. Кесселя].
Однако, восторгаясь наивно благородными народными представлениями о солнце как источнике света и жизни, Гёте проницательно подметил, что в религиозной проповеди зороастризма эти представления вырождались в культ покорности: «Зороастр, — заключал Гёте, — по-видимому, превратил изначально чистую благородную естественную религию в сложный ритуальный культ» [Divan, 135].
Известный немецкий ученый прошлого века Теодор Фехнер, основоположник теории психофизического параллелизма, в своем философском трактате, направленном против спиритуализма, также был вдохновлен некоторыми идеями и образами гимнов Заратуштры. Фехнер не называет его имени, но выдает себя заглавием своего трактата: «Воззрение Дня против воззрения Ночи». Все изложение пронизано поэтической образностью, навеянной зороастровскими песнопениями: идиллическая картина природы, наблюдаемой со скамьи в лейпцигском парке, в начале трактата и страстный призыв судить о человеке по делам его, со всей решительностью следовать по пути Света против Тьмы, в конце его. Так понимал Заратуштру выдающийся психолог.
Не так воспринимал его Фридрих Ницше, приписавший свое учение о сверхчеловеке тому же Заратуштре в книге «Так говорил Заратустра». Поскольку можно судить, особенно по первым главам его книги, кое-что в ней отражает традиционную биографию пророка. В главе «О сверхчеловеке и о последнем человеке» также можно проследить реальное отражение гимнов Заратуштры: «Когда Заратустре исполнилось тридцать лет, он покинул свою родину и озеро своей родины и пошел в горы. Здесь наслаждался он своим духом и своим одиночеством и не томился этим в течение десяти лет. Но наконец преобразовалось сердце его, и однажды утром поднялся он с утренней зарей, обратился лицом к солнцу и так говорил с ним: „О великое светило, в чем было бы твое счастье, если бы не было у тебя тех, кому ты светишь“» .
Но элементы подлинного историзма переплетаются у Ницше со своевольным толкованием учения Заратуштры. Особенно это проявляется в ницшеанском прославлении приписываемой Заратуштре идеи жестокой власти «сверхчеловека» над людской массой.
Второй период изучения Авесты (1833—80-е годы XIX в.) начинается с работ Эжена Бюрнуфа (1801—1852), французского ученого, который разработал научную; методику филологической «расшифровки» текста Авесты, идя не от целого к частному — подобно Анкетилю Дюперрону, а от отдельного слова к целому. Путем сопоставления разных манускриптов он впервые занялся критикой текста, смысл которого восстанавливал слово за словом, прежде всего на основе грамматического и лексикологического анализа языка Авесты сравнительно с санскритом. При этом Бюрнуф не отказывался от учета традиции, но руководствовался не пехлевийским переводом, а санскритским (сделанным с пехлевийского), принадлежавшим Нерйосангу. Поскольку ученый избегал чрезмерных и преждевременных обобщений и концентрировал свое внимание на разработке текстологической методики, он сначала ограничил свою работу подробнейшим обоснованием и комментированием текста и перевода одной лишь первой главы «Ясны». Однако этот объемистый труд раскрывал структуру и характер языка и прояснял множество «темных мест» и и других главах «Ясны». Позже Бюрнуф опубликовал текст, перевод и более сжатые комментарии девятой главы «Ясны».
Одновременно с французским ученым стал заниматься языком Авесты, но с других позиций основоположник сравнительного языкознания Ф. Bonn, позже критически использовавший также данные Бюрнуфа.
Вскоре после смерти Бюрнуфа, скончавшегося в расцвете сил, довольно молодым, начинается издание полного критического текста Авесты — Вестергорда и Шпигеля (с немецким переводом) .
Тогда же вокруг понятия «традиция» возник научный спор, который привел к формированию двух основных направлений в изучении Авесты — «традиционалистов» и «антитрадиционалистов». Традиционалисты полагали, что парсийские священнослужители в основном сохранили в течение веков правильное чтение и понимание текста Авесты, какими они были в древности, при ее составлении. Антитрадиционалисты, не доверяя парсийской учености, исходили из индоиранской исторической и языковой общности в глубокой древности. При реконструировании текста Авесты и его толкования они применяли компаративистский метод, сравнение содержания Авесты с древнеиндийскими памятниками, прежде всего с Ведами, и анализ языка Авесты как одного из древних индоевропейских языков. К традиционалистам кроме Ф. Шпигеля принадлежали Ф. Юсти и менее «ортодоксальные» де Харле и В. Гейгер 40. Антитрадиционалистов возглавляли Бенфей и особенно Г1. Рот, который стремился путем сравнения с Ведами понять содержание Авесты из нее самой, а не из поздних комментариев (пехлевийских); к ним вначале примыкал и Хауг, который позже, после посещения Индии, несколько отошел от них. «Среднюю позицию» занимал Виндишман .
Лингвисты в основном следовали Роту. В результате тщательного изучения языка были созданы фундаментальные труды по грамматике языка Авесты, в частности теми учеными, которые, избежав доктринерских крайностей обоих направлений, сумели использовать рациональное зерно традиции — учли данные пехлевийского перевода и среднеперсидского языка. Таковы работы прежде всего Хюбшмана и X. Бартоломе.
Труды X. Бартоломе (1855—1925), сумевшего использовать научные достижения обоих направлений и распространить принципы сравнительно-исторического изучения на все эпохи развития иранских языков, знаменуют начало третьего этапа в изучении Авесты, возникшего на рубеже XIX и XX вв.
Важнейшее значение имеют уже упоминавшиеся работы М. Хауга, лучшее издание текста, осуществленное К. Гельд- пером и его авестологические исследования, пехлевийские штудии Веста и особенно труды Дармстетера б3.
Хотя с радикальной гипотезой последнего, будто Авеста является поздней фальсификацией зороастрийских жрецов, отразившей влияние гностицизма и позднего юдаизма, расходится подавляющее большинство авестологов, однако заслуги Дармстетера в разработке исторического метода изучения Авесты, в правильном его толковании (с привлечением как пехлевийских и персидских, так и санскритских данных) многих понятий и реалий общепризнаны.
Большую ценность представляют полные переводы Авесты на английский язык, опубликованные в серии «Священные книги Востока» (SBE), выходившей в Оксфорде в период 1879— 1904 гг. (всего 49 томов) под редакцией известного английского ученого Макса Мюллера: т. IV — «Вендидад» (1880), т. XXIII — «Яшт» (1883) — перевод Дж. Дармстетера; т. XXXI — «Ясна», «Висперед»и др. (1887) — перевод Л. Милльса. Дж. Дармстетер опубликовал позже свой полный перевод Авесты на французский язык (три тома, Париж, 1892—1893).
Третий этап изучения Авесты, длившийся примерно до 30-х годов XX в., заполнен в значительной мере спором двух направлений: приверженцев X. Бартоломе (так называемая «гейдельбергская школа») и сторонников Андреаса и Вакернагеля («геттингенская школа»),
Андреас поставил вопрос о реконструкции архетипа Авесты, поскольку обосновал гипотезу о том, что авестийский алфавит изобретен сравнительно поздно.
С 20—30-х годов развивается четвертый, современный этап изучения Авесты. Из числа западных авестологов можно назвать следующих: Альтгейм, Барр, Бенвенист, Бианки, Бейли, Вааг, Виденгрен, Викандер, Гаал, Гартман, Гиршман, Гершевич, v Гумбах,- Джексон, Дюшен-Гийемен, Камерон, Кристенсен, Ленц, Ломмель, Маркварт, Мойе, Молле, Нюберг Рудольф, Тедеско, Хеннинг, Хертель, Херцфельд, Хинц, Ценер, Юар, Юнкер. В их исследованиях нашли дальнейшее продолжение линии осмысления и толкования текста Авесты, которые связаны с двумя выдающимися французскими зачинателями авестологии: с Анкетилем Дюперроном — линия «от общего и целого к частному и единичному», от контекста к толкованию отдельных слов, и с Бюрнуфом — «от отдельного слова к целому». Поэтому одни ученые уделяли основное внимание изучению — в свете новых выявленных материалов, особенно археологических, — общей исторической обстановки (Альтгейм, Камерон, Херцфельд) и сравнительно-историческому анализу религиозных воззрений (Виденгрен, Викандер, Нюберг, Ценер), а другие — лингвистическому, текстологическому аспекту, идя «далее от Бартоломе» (Бенвенист, Хеннинг, Гумбах, Юнкер). Однако как некоторые из названных ученых, так и большинство остальных, часто объединяли различные аспекты исследования.
Большим достижением в текстологическом изучении Авесты является фотофаксимильное издание старейших (копенгагенских) рукописей Авесты в серии: «Codices Avestici et Pahlavici Bibliothecae Universitatis Hafniensis» под общей редакцией и с предисловиями К. Барра: т. VII—IX (Рукопись К-5 «Ясна»), 1937—1939; т. X—XI (Рукописи К-За, К-Зв и К-1 — «Венди- дад»), 1941—1942; т. XII (Рукопись КЭ и К-25 — «Висперед»), 1944.
N. S. N у Ь е г g, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdeen- nes, — JA, 1929, t. CCX1V, № 2; Die Religionen des alteu Iran, Leipzig, 1938.
K. Rudolf, Zarathustra—Priester und Prophet. Neue Aspekte der Zarathustra-bzw. Gatha-Forschung, — «Numen», 1966.
P. Tedesko, Iranica, —ZJJ, Bd II, 1, 1923.
W. Henning, Zoroaster, Oxford, 1951; The disintegration of the Avestic studies, — «Trans, phil. soc.», 1942.
J. Her tel, Achemeniden und Kayaniden,— Leipzig, 1924; Mithra in Awesta, Leipzig, 1927; Beitrfige zur Metrik des Awestas und des Rgvedas,— ASAW, Bd XXXVIII, 3, 1927; Die Zeit Zoroasters, Leipzig, 1924.
E. Herzfeld, Archeological History of Iran, London, 1925; Iran in the Ancient East, London — New York, 1941; Zoroaster and his world, I—II, Prinstawn, 1947.
W. Hinz, Zarathustra, Stuttgart, 1961.
R. S. Zaehner, Zurwan. A zoroastrian dilemma, Oxford, 1955 (см. также BSOAS, 1955, XVII); The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London, 1961.
G. H u a r t et L. Delaporte, L’lran antique. Elam et Perse et la civilisation iranienne, Paris, 1952.
H. F. Junker, Das Awestaalphabet und der Urspsung der arme- nischen und georgischen Schrift, — «Caucasica», II, 1925; III, 1926.
Представляют интерес некоторые последние работы о связях зороастризма с другими религиозными представлениями, особенно с более поздними иранскими: A. Bausani, Persia religiosa da Zarathustra a Baha u’llah, — «La Cultura», 1959, N° 4; H. Corbin, Terre celeste et corps resurrection. De l’lran Mazdeen a l’lran Shiite, 1960; F. К 6 n i g, Zarathustras Jenseitsvorstellungen und das alte Testament, Wien, 1964.
По некоторым спорным вопросам большинство исследователей единодушно приходило к общему выводу: Заратуштра — реальная историческая личность, основатель древнеиранской религии, и покровитель его Кавай Виштаспа — также реальный представитель правящей восточноиранской династии VII— VI вв. до н. э. (доахеменидской) Кавайидов (Каянидов), хотя некоторые ученые, однако, отрицают, что Заратуштра действовал в Бактрии; единодушна также оценка песнопений Заратуштры как высокопоэтических.
Одним из самых сложных и спорных вопросов остается, как и прежде, толкование специфических слов и выражений, «терминов» Авесты. Часто правильному пониманию препятствует методология исследователя, приверженность к истори- ческо-идеалистическим концепциям, что приводит к модернизации воззрений Заратуштры, к преувеличению его монотеизма, а иногда — и к превращению его в некоего современного религиозно-мистического философа.
Сравнительно полно изложены достижения современной авестологии в очерке И. Гершевича «Древпеираиская литература» [Gershevitch]. В статье И. Гершевича «Собственный вклад Зороастра» (опубликована в 1964 г., но написана позже очерка 1959 г., увидевшего свет лишь в 1968 г.) дано плодотворное (и более развернутое, чем в его очерке) определение трех этапов развития зороастрийских религиозных воззрений: ранние, принадлежащие самому Заратуштре, выраженные особенно в «Гатах» («заратуштрианизм»); последующие, вобравшие древнеполитеистические представления иранских племен и выраженные в «Младшей Авесте», например в «Яштах» («заратуштрицизм»), и, наконец, канонизированные при Сасанидах в качестве государственной религии («зороастрианизм»). И. Гершевич правильно отмечает этический дуализм, свойственный «заратуштрианизму», но преувеличивает его монотеизм; отмечает роль магов — профессиональных жрецов («специалистов» по обрядам жертвоприношения) в создании канонизированной, достаточно эклектичной религиозной системы, отлившейся в конечном счете в «зороастрианизм».
В оценке «заратуштрианизма» как религии, типологически близкой к примитивным верованиям («шаманизму»), а вовсе не монотеистической системы, кажется более близким к научной истине Нюберг (которому и принадлежит данная концепция).
У И. Гершевича в очерке приводится следующая хронологическая систематизация текстов Авесты:
А. «Гатическая (старшая) Авеста»
(а) Гаты: Я[сна], 28—34; 43-51; 53.
(б) Ясна хаптанхатай: Я, 35—41.
(с) Четыре молитвы: Я, 4.26 (=27.15); 27. 13—14; 54. 1.
(cl) Обращение к СрЬшу: Я, 56.
(е) Восхваление молящегося: Я, 58.
(Г) Заратупггрово кредо: Я, 11. 17—12.
(g) Его дополнение: Я, 13. 1—6, нам. 7; Я, 14. 1—2.
(Б) Короткая литания: Я, 42.
Б* «Младшая Авеста»
(i) Гимны отдельным божествам — «Яшт»; Я[сна] 9—11. 10; 57.
(k) Зороастрийские литании : Виспрат; Нйаишн; Га^; Сй^рбчак; Афрё-
никан; не указанные выше, остальные главы Ясны.
(l) Ритуально-религиозные установления: Вендидад; Нйрангистан; 3ja-Дбхт-наск; Аогёмадаёча.
Большую роль в исследовании Авесты играют ученые-парсы, такие, как поколение Апклесария (дед, отец и сын), Ф. Боде, П. Санджана, Дж. Тавадия, Н. Тарапоревала и др. Иногда к ним, обладающим отличным знанием традиции и тонким языковым чутьем, предъявляется претензия в излишней ортодоксальности и апологетичном отношении к парсизму. Однако ведь и у иных западных исследователей проявляются и элементы европоцентризма и критики парсизма с позиций другой религиозной системы, которой придерживается исследователь. Все это в одинаковой мере приводит к субъективизму оценок и суждений и требует научно-критического отношения к той или иной концепции. У исследователей-парсов, в частности, проводится некоторая модернизация гатических воззрений, преувеличение их монотеизма, известное приспособление к более поздней системе парсизма.
Если не считать работ рижского профессора Клойкера, то изучение Авесты в России началось в 60-е годы прошлого века переводами К. Коссовича. Наиболее ценными можно считать исследования К. Залемана, К. Иностранцева и В. Ту- раева. Остальные работы носили в большой мере компилятивный характер (например, у А. Погодина приведен полный перевод книги Джексона о жизни Заратуштры) и популяризаторский (В. Рагозина), хотя содержали при этом много познавательного материала и первые переводы некоторых текстов. Ценной была и публикация Ф. Розенберга.
В исследованиях советских иранистов наибольшую ценность представляет строгий и последовательный историзм, изучение Авесты в тесной связи с выявляемым (в том числе археологическими изысканиями) историческим процессом всех иранских народностей. Основные работы отмечены ниже. Ныне открываются широкие перспективы изучения связей иранских народов с Индией и с народами Восточно-Европейской равнины, Причерноморья, а зороастризма — с буддизмом. Это нашло свое отражение и в работе международной конференции по «Ку- шанской проблеме» (Душанбе, 1968; см. «Тезисы докладов и сообщений советских ученых» и брошюру Б. Литвинского о фарне) и в работах по древней Индии и ее связям с культурой древней Средней Азии («Индия в древности», М., 1964; «Буддийские пещеры в старом Термезе», М., 1969, и др.).
Непосредственно с изучением текста Авесты связаны исторические работы по периоду ранних Сасанидов, в частности о роли магупата (верховного жреца) Картира в канонизировании зороастризма (В. Луконин), и литературоведческие работы (Е. Э. Бертельс, И. Брагинский, Б. Б. Никитина).
Б диссертации В. Г. Луконина «Раннесасанидский Иран» (Л., 1970) впервые в литературе предмета внесена полная ясность по вопросу о развитии государственного зороастризма в Иране при Сасанидах. В частности, глава V диссертации посвящена созданию первого зороастрийского канона и религиозной борьбе зороастризма и манихейства. Выявлен очень важный этап кодификации Авесты, осуществленный магупатом Картиром в период между кодификацией Тансара и Атурпата. Эти изыскания очень важны для текстологии Авесты.
После многих лет изучения Авесты все же остались нерешенными и спорными многие вопросы, прежде всего определение древности памятника. Одни ученые относят возникновение Авесты к X—XV вв. до н. э., другие к первым векам нашей эры.
Значение слова «Авеста» разными исследователями также толкуется по-разному: либо как «знание» от корня «вид» (индийский ученый М. II. Дхалла) — тогда это совпадает по смыслу с названием индийских священных книг — Вед; либо как «основание» от слова «упаста» (Гельднер, Андреас) в значении «установление», «закон». Б «Бундахишне», как уже отмечалось, Авеста обычно именуется «Дён», т. е. «религиозное установление», «религиозная книга».
И место возникновения Авесты также представляет предмет спора между исследователями. Одни (Дармстетер, Джексон) считают местом зарождения зороастризма Атропатену, другие (Маркварт, Нюберг, Бенвенист, Толстов) — Хорезм, третьи (Гейгер, Бартольд, Шпигель) — Бактрию, четвертые (Херц- фельд) — Мидию, пятые (Дюшен-Гийемен, Хеннинг, Ценер, Гершевич и др.) — Маргиану и Хорезм.
Несомненно, что в Авесте имеются более ранние части и более поздние, в том числе большие интерполяции. Судя по языку, по содержанию и по ряду социально-исторических моментов , многие тексты Авесты, в том числе наиболее ранние (особенно «гатические»), сложились гораздо позднее, чем «Ригведа» (составленная около полутора тысячи лет до н. э.), но до ахеме- нидского царствования (IX—VII вв. до н. э.). Более точные определения хронологических координат каждой из частей Авесты, даваемые отдельными исследователями, отличаются большим остроумием, но спорны и не всегда достаточно убедительны.
Обычно признается, что наиболее старинной является метризированная часть Авесты — «Гаты» и некоторые фрагменты «Яшта». Остальные разделы Авесты появились позднее, особенно вставки при кодификации текста, сделанные жрецами, когда уже мертвый язык Авесты стал «священным». Таковы, в частности, компиляции из фрагментов старых текстов с многочисленными повторениями в так называемой «Младшей Авесте».
Персидский исследователь доктор Мохаммед Мойн, руководствуясь главным образом изысканиями А. Кристенсена и А. Мейе, составил следующую, в основном приемлемую при нынешнем уровне исследования Авесты таблицу хронологических рамок разных ее частей [Мойн, Маздаясна, 149]:
1. «Гаты» (17 глав —«доахеменидский» период (между XI и VI вв. «Ясны») до н. э.); так же полагает Виденгрен [Widengren, 69].
2. «Яшт», 10, 13, 19 —частично «доахеменидский» период или начало ахеменидского (VI в. до н. э.).
3. «Яшт», 5, 8, 14, 15, —«ахеменидский» период (YI—IY вв. до н. э.) (6—37), 17; «Ясна», (однако в своей первоначальной форме перечисленные «Яшты» могут быть отнесены
к более раннему «доахеменидскому» периоду).
4. «Вендидад», «Яшт», 9 — «аршакидский» период (первые века до н. э. и начало н. э.).
5. «Яшт», 16 —«послеаршакидский» период (первые века н. э.).
6. «Хорда Авеста» —при Шапуре II Сасаниде (309—379) составлена («Малая Авеста») жрецом Адарбад Мехраспандом. По вопросу о составлении текста Авесты существуют также различные мнения.
X. Бейли утверждает, что современный текст Авесты восходит к тексту, составленному после падения Сасанидов и состоявшему из фрагментов, сохранившихся от первого канонизированного текста середины VI в., когда он был записан впервые авестийским алфавитом из уст жрецов того времени (в соответствии с устной традицией). Таковы выводы Бейли в его работе 1943 г. , противопоставляемые им двум концепциям:
а) концепции X. Бартоломе, который считает, что дошедший до нас текст Авесты отражает устную традицию и записан языком, искусственно сохранявшимся народом, говорившим на другом языке и бессознательно, но весьма значительно изменившим старый язык. При этом неравномерно вводились в текст среднеиранские формы;
б) концепции Ф. Андреаса, считающего, что сохранившийся текст Авесты механически передает графическую традицию стабильного, устоявшегося текста лишь с небольшими изменениями. (В. Гейгер, придерживавшийся этой же точки зролия, придавал несколько большую роль устной традиции, приведшей к изменению гласных в ранних манускриптах.)
Ф. Альтгейм возражает Бейли в том, что текст Авесты якобы впервые записан только в VI в. авестийским алфавитом. Ф. Альтгейм предлагает другую гипотезу. Первоначально Авеста была записана на востоке Ирана (Средняя Азия) арамейским (безгласным) алфавитом. Таково также предположение Ф. Андреаса. В таком письме Авеста как письменный памятник существовала уже к началу господства Сасанидов. Об этом можно судить по утверждению в «Kephalaia» (на коптском языке), в котором говорится, что последователи Зара- туштры после него записали его слова и ныне читают их .
Под влиянием греческого (вокализированного) алфавита стал разрабатываться, опять-таки на востоке Ирана (Парфия), при Аршакидах, новый, вокализированный алфавит.
Этот алфавит еще не был создан до Мани, иначе он и его последователи воспользовались бы им и не стали бы прибегать в своих произведениях к сирийскому алфавиту. Но этот алфав’ит (дён диёйрй^) был создан уже к V в., ибо заметно его влияние на возникшие в тот период армянский и грузинский алфавиты. Авестийское письмо, таким образом, возникло ранее V в. и скорее всего также на востоке: «Ничего не говорит против этого, а многое — за» [Altheim, 93]. Сасаниды, таким образом, предприняли кодификацию Авесты, получив ее в разных записях, на разных алфавитах.
Не отдавая предпочтения той или иной гипотезе и не увеличивая их числа, отметим лишь то, что представляется нам наиболее бесспорным по вопросам древности Авесты, места возникновения ее основных частей и соотношения устной традиции и канонизированного текста.
При всей неодинаковой древности различных частей Авесты в ней, особенно в «Гатах» и «Яште», сохранились отголоски и элементы (идейные, сюжетные) древнейших представлений иранских народов и их древней поэзии эпохи первобытнообщинного строя и его разложения, элементы дальнейшей переработки и развития этой поэзии уже в эпоху классового общества, когда осуществлялась кодификация Авесты.
Совокупность исторических, литературных и лингвистических данных довольно убедительно говорит в пользу восточноиранского, т. е. среднеазиатского, происхождения Авесты. Географический ландшафт, историко-культурные данные, религиозно-мифические представления в Авесте — определенно восточноиранской ориентации. В ней нет ничего, отражающего особенности религии западных иранцев, известные по сообщениям античных авторов, нет ничего о столь характерных для Западного Ирана тесных связях с Передним Востоком (Междуречьем), нет и западноиранских географических названий. Лингвистические данные также говорят о северо-восточном характере языка Авесты (хотя Тедеско и другие определяют его как «западный»). Лишь в процессе кодификации Авесты и ее распространения в Азербайджане и Западном Иране (по мнению Хинца — при Кире, по Хеннингу — при Дарии I) в нее вошли в порядке последующих интерполяций более поздние элементы, среднеперсидские языковые следы. «Яшт», «Гаты», мифологические части «Вендидада» и «Ясны» не оставляют сомнения в их восточноиранском происхождении.
Наконец, какие бы гипотезы о кодификации Авесты ни принимать, остается также бесспорным, что в течение веков существенные части ее сохранялись изустно. |
